第三，“是故存言者，非得象也；存象者，非得意也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。##（同上）这里进一步强调，言不是象，象不是意，执着于爻辞、卦辞，你所理解的象就不会是本来的象，执着于象，你所理解的意就不会是本来的意。拘泥于言、象，言象的价值就会丧失。也就是说，不可把言、象的作用夸大。
第四，“然则，忘象者，乃得意者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。重画以尽情，而画可忘也。”（同上）这是最后的结论。王弼主张，言、象只是把人引向对实在的顿悟。过了河，船就没有用了。如果过了河还牢牢牵着船不放，就无法离开河边去办事。言、象一旦把人导向对意义的领略，言、象的功能就完成了。
可见，王弼综合前人的思想，对言意之辩作了发展。不仅如此，他把“寄言出意”、“得意忘言”作为注经解经的重要方法，推衍出了一系列新的观点，促成了思想界的一场大革命，开玄学空灵卓妙的新风。
竹林之中
“任自然##正始时期的玄学是通过注解《老子》，展开有无之辩，致力于名教与自然的结合。进入竹林时期，则重在发挥《庄子》思想，翼图超越名教而纯任自然。嵇康（223～262年），字叔夜，谯郡（今安徽宿县）人。他早岁即孤，才高气傲，****博览，尤好老庄与古琴，自称“非汤武而薄周孔”（《与山巨源绝交书》），钟会斥责他“言论放荡，非毁典谟，帝王者所不宜容”（《晋书本传》）。嵇康作过曹魏政权的“中散大夫”，是曹氏宗室的女婿。司马氏当政后，他隐居不仕，与阮籍、刘伶、向秀、山涛等结为“竹林之游”，又曾在太学中活动，评议时政，尤其对司马氏集团假名教之名行党同伐异，诛杀异己、图谋篡代之实强烈不满，终于惨死在司马氏的屠刀下。阮籍则善于与权贵周旋，以纵酒、放荡来掩饰心中的苦闷，得以全身免祸。
在自然观上，阮籍认为，纷纭复杂的事物都是“一气盛衰”的产物。
天地万物的常态是和谐的，这就是自然。所以说：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉；天地者有内，故万物生焉。”（阮籍，《达庄论》）阮籍认为，“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也。性者，五行之正性也。情者，游魂之变欲也。神者，天地之所以驭者也。”（《达庄论》）物我是一体的，人生天地之间，形体和精神都是自然的体现。嵇康也与阮籍（210～263年）互相发明，论证天地万物出于元气，认为“夫元气陶铄，众生禀焉。”（《明胆论》）“浩浩太素，阳曜阴凝；二仪陶化，人伦肇兴。”（《太师箴》）这即是说，元气本身包含着阴阳两个对立面；由于阴阳二气的结合变化，从而衍生出天地万物来。人类最初也是由阴阳二气陶冶而成的。
稽康对养生也作了探讨。在形神关系问题上，嵇康主张形神相须，反对形神相离，主张“修性以保神，安心以全身”（《养生论》）。他认为，养生要形神并举，“使形神相亲，表里俱济”。就养形来说，是要“呼吸吐纳，服食养身”。就养神来说，要“清虚静态，少私寡欲”。他更重视的是养神。养生的目的不只是“尽性命，上获千余岁，下可数百年”的长寿，但不是成仙。因为神仙虽然存在，但“神仙似特受异气，禀之自然，非积学所能致也”。养生的目的在于获致“外物以累心不存，神气以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑，……无为自得，体妙心玄”的境界。
在言意关系上，嵇康认为：
夫推类辨物，当先求之自然之理。理已定，然后借古义以明之耳。今未得之于心，而多恃前言以为谈证。自此以往，恐巧历不能纪。（《声无哀乐论》）
这是说，人们在推理和判断的时候，首先要认识事物自身的“理”，在此基础上参考“古义”。反对“以己为度”的主观臆断。嵇康和王充一样，鄙视儒生“以周礼为关键”、“立六经以为准”（《养生论》）这种因循守旧的思想方法，认为只有放开眼界，独立思考，才能“通变达微”，开拓创新。
正是以这种大无畏的创新精神，稽康、阮籍提出了“越名教而任自然”的主张。
阮籍认为，人性本于自然，理想的社会是没有君臣、礼法的原始时代。后来，君主产生，暴虐就产生，大臣出现，盗贼随之出来。礼法是束缚人民，欺骗人民，隐瞒真情的东西。嵇康走得更远。他深受道教隐士孙登的影响，主张纯任自然，“非汤武而薄周孔”，抨击儒家经典所宣扬的礼法名教，认为它们本身是束缚人性、违反自然的，甚至是社会上一切伪善、欺诈等种种恶浊现象的根源。这种“名教”绝非出于“自然”，相反是“自然之情”遭到破坏的结果，是“大道陵迟”的衰世产物：六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然；然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。
故仁义务于理伪，非养性之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。
（《难自然好学论》）
因为名教务于“理伪”，而人性则要求一种“不扰”、“不逼”的自然生活。所以要“越名教而任自然”，达致“物情顺道”、“越名任心”（《释私论》）的境界。
以道合儒
唱“独化##郭象（252～312年），字子玄。据《晋书》本传说，他年少时就聪明睿智，嗜好老庄，能言善辩，滔滔不绝。
郭象既是在朝廷“任职当权，熏灼内外”，权倾一时的高级官员，又是著名的清谈家。他的思想首先承袭了以向秀（227～277年）为代表的儒道融合派。其中，王弼“以儒合道”，强调“圣人体无”；向秀又“以道合儒”强调“（圣人）无心以顺有”，其宗旨都在“儒道双运”，调和“自然”和“名教”的矛盾。向秀以庄学为宗，把“儒道合”的思想推进了一步。郭象全面继承了向秀的思想，并“述而广之”。现存《庄子注》一书，实际上是向、郭两人思想的融合。其次，郭象承袭了以裴颁（267～300年）为代表的“崇有”派。裴颁的《崇有》、《贵无》二论，就其贬道尊儒而言，郭象或许并不完全赞同；而其“无”不能生“有”而“有”系“自生”观点，则为郭象所直接承袭并大加发挥。裴颁、郭象都可称作“崇有”派。郭象的思想，就是以万物“自生独化”为依据“明内圣外王之道”，融合名教与自然，有为与无为。
郭象提出了“万物独化”的观点：
“世或谓罔两待景（影），景待形，形待造物者。请问：夫造物者有邪？无邪？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。”（《齐物论注》）
在郭象看来，万有世界不是从“无”化生的，因为“无”不能生“有”；同时，也并不是什么主宰者所造，因为任何“有”皆有限存在，既为有限者就不能创造他物。那么很显然，“将使万物各反所宗于体中而不待乎外”，万物是独自地、孤立地、无所凭依地生成变化的。但宇宙间的每一个物都不可缺少，“故天地万物凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生，一理不至，则天年无缘得终”（《大宗师注》）。
事物之间的相因、和谐是在玄冥之境中进行的，因而并不影响事物的独化、自为。物若各自本其性，自足其性，那么，物与物之间就没有什么差别了。人对物的“知”，也要本着这个原则，“聪明之用，各有本分##（《骈拇注》），个人的天赋使得自己懂得的，就是自己本该懂得的，其它的就不用强迫自己去弄清弄懂，“所不知者，皆性分以外也，故止于所知之内而至也”（《齐物论注》）。
郭象认为，万有众形，都不过是“迹”（现象），现象背后还有“所以迹”（本质），这种“所以迹”只有求之于言意之外的无言无意的境域才能获得。这种最高的神秘的认识，称之为“冥”。他认为达到了“冥##的境界，“言”和“意”、“有”和“无”、“迹”和“所以迹”，全都忘了，此乃所谓“冥而忘迹”。而“既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体，而无不通也”（《大宗师注》），就可以超绝是非、玄同彼我、泯去善恶、忘掉贵贱，完全坠入一种物我两忘的境界。郭象把这种境界描绘为“忘己”、“无我”，“性是自得”，“乐命自愉”的最高境界。
从这种境界论出发，郭象用“大小俱足”来论证“自然”和“名教##的合一。既然“万物独化”、“物各自生”，一切现实存在物都“自足其性”，又都“不可相无”，也就是全部符合“天理自然”的，因而也是不可改变的。社会中的长幼尊卑，亦莫非天理自然，也是符合人性的，因为，自然的原生性即天所给予人的本性，就是人性。他说：臣妾之才而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣上下，手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉？……凡得真性，用其自为者，虽复皂隶，犹不顾毁誉而自安其业；故知与不知，皆自若也。（《齐物论注》）
悟到“自然”与“名教”合一的真理，而成为“体无”的圣人，即可以在现实的礼法名教中适性而“逍遥自得”：
夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。（《大宗师注》）
“游外”是笃名教，“冥内”是任自然，前者是体，后者是用；前者是本，后者是末；前者为“外王”，后者为“内圣”。只要“物任其性，事称其能，各当其分”，无论什么事均可适性而为，因为“率性而动，故谓之无为”（《天地注》），无为就能逍遥自得。“夫神人即今所谓圣人也。圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”（《逍遥游注》）。大隐居朝，中隐居市，小隐居山林，这一后世影响颇大的观念即由此而来。
“贵无”和“崇有”合一，体与用、本与末合一，“自然”和“名教##合一，“内圣”和“外王”合一，便是郭象营造的“游外以冥内，无心以顺有”的圣人境界，而玄学也在这种境界中划上了休止符。
