陈鼓应先生概括庄子“真知”或“大知”的涵义说，首先，真知了解人在自然界所处的地位，了解人和自然的亲和关系，对自然采取观赏的态度，而不以对立的态度去超尅它。他认为《大宗师》上所说的“其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也”的天人合一的思想境界正是由人与自然的融合感所产生的。其次，真知了解变化流转是万物的真相。“万化而未始有极”，万物是在流变不息中，因而我们必须了解自身的变化——“自化”，也必须洞察外物的变化——“观化，”进而做到安于所化。，再次，真知了解物量的无穷性，时问接连的无限流动性，得失的无常性，死生的变化性。“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷；证向今故，故遥而不闷，掇而不跛，知时无止；察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧，知分之无常也；明乎坦涂，故生而不悦，死而不祸，知终始之不可故也。”认为了解无限时空中的死生得失之事，可培养一种开朗旷达的心怀去迎接它。又次，真知了解知识范围的无穷，生命界限的有限，如何运用有限生命中探得的知识来安顿人生，才是首要之事。若在能力范围以外去盲目追求，反而弄得劳神焦思，不得安宁。最后，真知了解现象世界的相对性，从而超脱一切相对的束缚。陈先生从人与自然的关系、知识与生命的关系、人如何在自然的万化中安顿自己的生命的角度来理解和阐发庄子真知的涵义，虽超出了知识论的范围，却很独特而有新意，也大体符合庄子认识哲学的实际，给人以全面而新奇的感受。
老庄进而又提出“不知”和“无知”的观念。老子说：“知者不言，言者不知”“少则得，多则感”，“涤除玄览，能无疵乎？……
明白四达，能无知乎？”此“不知”和“无知”非彼“不知”和“无知”，非定要泯灭知识，老子一再讲求知雄、知白、知荣、知足、知常、知不知，都显然是要求知。不过，此种不知之知、无知之知乃是指一种高的认识境界、高的生命境界，这种认识境界和生命境界的实现，与世俗之知的积累非但没有必然的关联，相反，它乃是以排除私心己念的牵累和世俗之知的污染为前提的。在老子看来，这就好象一面镜子，惟有不着一点灰尘，方能照彻万物，显现事物的真相，若是有了灰尘，则所照之物必将扭曲变形，而给人以错觉或幻觉。
庄子也指出：“齧缺问乎王倪日：‘子知物之所同是乎？’曰：‘吾恶乎知之？’‘子知子之所不知邪？’日：‘吾恶乎知之！’‘然则物无知邪？’日：‘吾恶乎知之！虽然，尝试言之，庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？”’“泰清问乎无穷日：‘子知道乎？’
无穷日：‘吾不知。’又问乎无为。无为日：‘吾知道。’日：‘子之知道亦有数乎？’日：‘有。’日：‘其数若何？’无为日：‘吾知道之可以贵，可以贱，可以约，可以散，此吾所以知道之数也。’泰清以之言也，问乎无始，日：‘若是则无穷之弗知，与无为之知，孰是而孰非乎？’无始日：‘不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣。’于是泰清中而叹日：‘弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知？’”在这里，庄子明确认知识的本质乃是“不知之知”，“不知之知”方为“真知”。他将“不知之知”与一般所谓知加以比较，指出二者有深浅、内外之分，所谓“计人之所知，不若其所不知”是也。一般人意识不到“不知之知”的存在，因而也就意识不到“不知之知”与通常所谓知的区别，故庄子感叹说：“孰知不知之知？”庄子又主以“不知”求知：“人之于知也少，虽少，恃其所不知而后知天之所谓也。……其解之也似不解之者，其知之也似不知之也，不知而后知之。”知若不知，是以不知为知，不知而后知是以不知求知，前者是以不知之知为认识的一种最高状态和境界，后者是以不知为达致真知的一种重要手段和途径。其实，在老庄这里，这二者是统一的。
老庄还指出：“知不知，上；不知知，病；夫惟病病，是以不病。
圣人不病，以其病之，是以不病。”“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，养其知之所不知，终其天年，而不中道天者，是知之盛也。”这两段论述，皆以“知”字打头，不论是老子说的“知不知”，还是庄子说的“知天之所为，知人之所为”，都只能再一次说明他们并不是要消灭知识，都只能再一次表明他们对“真知”的执着追求。关于“以其知之所知，养其知之所不知”，释德清解释说：“所知者，在人间日用见闻觉知之知也。所不知，谓妙性本有，人迷不觉，故日用而不知。由其不知本有，故但知贪欲以养形，而不知释智遗形以养性，故举世昏迷于物欲，戕生伤性，不能尽性全生，以终其天年。人若能于日用之问，去贪离欲，即境明心，回光返照，以复其性，是以其智之所知，养其智之所不知。如此妙悟，乃知之盛也。”实际上，这也正是老子“知不知，上；不知知，病”的深意所在。
要之，老庄非绝对的不要知识，反对知识，而是绝对的反对妄知，警惕妄知，从而发现真知。真知并不是外在的，它乃是为人的本性所内在固有的，只是因为世俗的因素的种种障蔽而常常隐慝不显。认识的要务，就在于排除主观杂念和世俗因素的干扰和影响，遵循“不知而后知”的原则，提升人的境界，进而达致真知。真知不是靠纯认识论的途径实现的，它还是以高度的人生修养和人生体验为前提和基础的，所以庄子说“有真人而后有真知”。意思是说，真人是获得真知的必要条件，只有成就真人，才能培养和获取真知。
二、为学与为道
“为学”与“为道”是道家哲学的两个重要范畴。与其他许多范畴一样，对这两个范畴，我们也可以从多个不同的角度去认识、理解和把握，比如从道德哲学、人生哲学和认识哲学的角度去理解和把握。不过这里，我们只想着重从认识哲学的立场来理解和分析。
老子最先提出并区别了“为学”与“为道”，他以“为道”为认识的根本要务。庄子没有这样明确的概念，但他的思想，重“为道”的思想则是与老子一脉相承的。老子说：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。”“为学”就是求对于具体事物的知识，具体事物都是千差万别的，有各种各样的规定性。因此，要以对于具体事物的知识为学问，就必须做“日益”的功夫，“日益”就是不断地增益其知。“为道”就是求对于道的认识和把握，道是浑然元善的，“无名”的（“道常无名”，“道隐无名”，“道不当名”），没有任何具体的规定性（当然没有规定性也是～种规定性）。因此，求对于道的认识和把握，就只能做“日损”的工作，“日损”就是不断地减损其知。冯友兰先生解释“为道”为照着道的样子生活，他指出对于道要勉强地说，那只能说它不是什么。它不是这，也不是那。它首先不是一个具体的个体。而人则首先是一个个体。因为是一个个体，所以人就有一个个体所有的许多东西，如欲望、感情等。人和道比起来不是少了些什么，而是多了些什么，而且多得很多。人要想照着道那个样子去生活，那就需要把那些多的东西渐渐地减少。这就叫“日损”。“损之又损，以至于无为”。老子不说“以至于无”，而说“以至于无为”，不是多了一个“为”字，而是只能“以至于无为”。人毕竟是一个具体的个体，如果把这一点也损了，“以至于无”，那就没有人了。没有人还谈什么人生，还谈什么“为道”呢？尽管冯先生主要是从人生哲学、道德哲学的立场来理解“为道”的，但实际上也仍然含藏有认识论的意味。
在认识论的层面上，“为学”与“为道”表现了两种截然不同或截然对立相反的思维方式，前者属于具体科学的思维方式，后者属于哲学或形而上学的思维方式。按照西方现代哲学家海德格尔的观点，具体科学以追求知识作为自己的任务，哲学或形而上学以把握整体作为自己的使命，科学知识与哲学或形而上学处于完全不同的领域和层次，后者在等级上显然高于前者。老庄轻视甚或否弃“为学”，重视、推崇“为道”，因而也可以说，他们是轻视、否弃具体科学的思维方式，重视、推崇哲学或形而上学的思维方式。
从中国哲学史上看，儒家是特别重视“为学”、强调“为学”的。
孔子虽然有“生而知之”的说法，但他更重视和强调“学而知之”、“困而学之”。他自己就以“好学”、“博学”而著称于世，“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”“若圣与仁，则吾岂敢？
抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”他尤其强调“好学”的重要性，指出：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”他认为自己的学问和知识大多是通过“学知”的途径获得的，不通过学习，要想有渊博的学问和完美的品德是不可能的。关于“为学”的方法，他有大量具体的论述。就中他特别注重读书，注重学习古代的历史知识，吸收前人的间接经验。他也注重向时人请教学问，以普通人为老师，“三人行，必有我师焉”，“子入太庙，每事问”。同时，他把“多闻”、“多见”视为获得知识的一个重要来源，“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”主张通过“多闻”、“多见”的直接感觉经验来增益其知。另外，他还触及到理性思维在认识中的作用问题，这也就是他对“学”与“思”即感性认识和理性认识关系的探讨。他说：“学而不思则罔，思而不学则殆”。提倡学思并重、学思结合，不过在二者的关系中，他更注重“学”，更注重经验知识的积累，“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”在传统哲学的意义上，感性认识和理性认识都属于“为学”的范畴。如果说孔子偏重于对感觉经验的强调的话，则孟子正好相反，他偏重于对理性思维的作用的强调。他说：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”“体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。”他把人的思维器官——“心”称为“大体”，把耳目等感觉器官称为“小体”，认为感觉器官没有反思的作用，会因外物的障蔽而使认识陷入迷途，只有发挥“心”之官的思维功能才能达到正确的认识。相比较而言，苟子对感性认识和理性认识之关系的理解较孔盂要全面正确，他一方面把感性认识看成是人的一切认识活动的基础，认为认识开始于人的感官对于外物的接触，这就叫“缘天官”，不同的感官与不同的事物相接触，就形成不同的感觉，“缘耳而知声可也，缘目而知形可也。”不同感官之间，其功能是无法相互代替的，“耳、日、鼻、口、形，能各有接而不相能也。”从这种观点出发，他对所谓“辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通”的“空石中人”，即排斥感性活动和感性认识的先验论者是极力反对的。另一方面，他也没有陷入狭隘的经验论，在肯定认识来源于感觉经验的前提下，他又特别强调“心”对五官，即理性思维对于感性认识的指导作用，“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”“心者，形之君而神明之主也。”认为心作为思维的器官，乃是五官的主宰者，它对五官具有支配和统帅作用。
总之，尽管孔、孟、荀关于为学的论述或有差异，关于感性认识和理性认识或各有偏重，但他们重视为学、讲求认识的层次，都是一致的。与此形成鲜明对照的是，道家老庄对于儒家所谓为学，对于感性认识和理性认识这样一种认识的方式和途径，则是极力摒弃的。他们认为，彼所谓学，所谓感性认识和理性认识都是靠不住的，非但不能达致“真知”，达致对“道”的把握，反只能增加人的机诈，引起无谓的争斗，因此是很危险、很有害的。正是基于这样的认识，他们强调“绝学”，认为“绝学”才能“无忧”；主张“塞其兑，闭其门”，即堵塞嗜欲和知识的孔窍，关闭嗜欲和知识的门户，认为这样方致“终身不勤”。“勤”，借为“瘽”，《说文》：“病也。”老子又说：“不出于户，以知天下；不窥于牖，以知天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”用今天的话来说就是：不走出门外，就能知道天下之事；不窥望窗外，就能认识自然规律。愈是奔逐向外，所知愈少。所以圣人不必行走而能推知，不必眼见而能晓明（“名”与“明”古时通用），不必作为而能成功。显然，道家并不看重外在的感觉经验和所谓的理性思维，这之中，他们对外在的感觉经验更是加以警惕，认为它非但无助于人的认识，反对认识起着妨碍的作用，外在的感觉经验或见闻知解愈是丰富，离“真知”或道就愈是遥远，所谓“知者不博，博者不知”也是这样的意思。“博”，就是广泛地去接触事物，扩大见闻知解。道家认为，这种方式是不能达到“真知”的。
