于是，老庄摒弃墨法图利和儒者图名的立场，给予世俗之名利观念以猛烈的批判。老子说：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。”意思是说，声名、货利与生命相比较，哪一样更亲切更贵重？取得名利和丧失生命，哪一样为害？这是不辨自明的。因此，过分的爱名和重利必定要付出更大的耗费，招致惨重的损失和牺牲。对于“利”，老子一方面讲“知足”，认为“知足”方可以“不辱”，“不殆”，“知足之足，常足矣。”这也就是通常人们所说的“知足者常乐”的意思。反之，“不知足”，则必致凶祸临头；另一方面讲“绝巧弃利”，认为“弃利”，方致摆脱“利”的束缚，实现对“利”的超越。而对于“名”，老子一方面强调“功成而不居”，“功遂身退，”认为此乃“天之道也。”在他看来，居功而自傲，以功而压人，显非得道者之所为；另一方面，他提倡“无名”，讲究“至誉无誉”。老子不是绝对地不要“名”和“誉”，而是要以“无名”、“无誉”为“名”为“誉”。在他看来，以“无名”、“无誉”为“名”为“誉”，方致摆脱世俗之名誉观念的束缚，实现对“名”“誉”的真正超越。庄子也批评世俗之名利观说：“德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”“德溢乎名，名溢乎暴，谋稽乎誸，知出乎争。”将“名”与“知”相提并举，视二者为不可多乎的“凶器”，尤其是“名”，乃是使人之德“荡”“溢”的根源。庄子又说：“夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色声音也；所下者，贫贱夭恶也；所善者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声。若不得者，则大忧大惧，其为形也亦愚哉。”富有、高贵、长寿、善终、身安、厚味、美服、好色、佳音等等，实都是名与利的种种不同表现。世俗之人常常为名与利之不易得或不可得而“大忧大惧”，庄子认为这实在是愚蠢之至。“视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，……而世岂识之哉！”形与色，亦利也。世人以为获利得名，足以使人之性情得以充分的展露，因而出于名利欲望的企求，“泾泾然如将不得已，”“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，”“以富为是者，不能让禄；以显为是者，不能让名，”“钱财不积则贪者忧，权势不尤则夸者悲。”人们于名于利，舍之则悲，得之则喜，其喜其悲以名利之是否满足及满足程度之大小为转移。在庄子看来，这毋宁是把生之害看成了生之利，把虚假的东西看成了真实的东西。于是庄子为世俗之人之误人歧途而叹息：“今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！”世人为求形色声名之一时满足，而“驰其形性，潜之万物，终身不反，悲夫！于是，庄子极力反对一味追求外在的名利和感官形体的享受，予人之求名求利心理与行为的合理性正当性以直接的否定，提醒世人切忌争名逐利，主张“实不聚，名不立。”“实不聚”是对“利”的否定，也即抛弃“利”的追求，“不就利”的意思；“名不立”是对“名”的否定，也即抛弃“名”的追求，“无名”、“无誉”（“圣人无名”，“至誉无誉”，“无名故无为，无为而无不为”）的意思。庄子认为，做到＿『“名不立”和“实不聚”这两条，方可称之为“大人”。而“大”者何谓也？“夫大备矣，莫若天地。然奚求焉，而大备矣！知大备者，无求，尤失，无弃，不以物易己也。”物之大莫若天地，天地虽大却别无他求，虽别无他求，它却是最完备的，或者说，正因其别无他求，它才是最完备的。“大人”明此道理，故而能效法天地，无所求取，无所丧失，无所舍弃，不受名利的诱惑，不以外物来改变自己。
道家名利超越论的一个重要特点是将人的名利心与人性的丧失紧密联系起来，把名利心的兴作看成是失性丧我的一个直接缘由。如果说这一点在《老子》书中还显得有些不够明朗清晰即隐晦不彰的话，那么在《庄子》书中则已是随处论及、大讲特讲了。请看庄子说：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利；士则以身殉名；大夫则以身殉家；圣人则以身殉天下；故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”“伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎？”“天下尽殉也：彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉。若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！”“小人殉财，君子殉名，其所以变其情、易其性则异矣；乃至于弃其所为而殉其所不为则一也。”世俗之名利观以求名与求利来区分君子和小人，予前者以肯定、赞赏之，予后者以否定、批评之。在庄子看来，这种区分既无道理，亦无意义。求名与求利，尽管在出发点和方式上有所不同，但这种不同不是本质的不同，从本质和实质上说，二者却是完全一致的，这种一致性就表现在“残生伤性”、“以身为殉”上。因此，无论是求名殉名，抑或是求利殉利，皆是自缚手脚，不宜取法。因此，庄子再三要求人们去除形相物欲，摒弃名利之心，以消解绳约之缚。
那么，怎样才能超越名利，以护住人的真性呢？庄子说：“若天人者，非其志不之，非其心不为。虽以天下誉之，得其所谓，普然不顾；以天下非之，失其所谓，傥然不受。天下之非誉无益损焉，是谓全德之人哉！”“与其誉尧而非桀，不如两忘而闭其所誉。”这是讲按照自己的“心”“志”行事，在名誉面前，不为之所动，不为之所惑，不为之所左右，直至“闭其所誉”，使天下之非誉于己之真性“无益损焉”。
庄子认为，能如此，则可谓之“全德之人”，“全德之人”若“天人”也。庄子又说：“能尊生者，虽富贵不以养伤身；虽贫贱不以利累形。
今世之人居高官尊爵者，皆重失之。见利轻亡其身，岂不惑哉！”这是讲摆正利与身的关系，切不可“以利累形”乃至“见利轻亡其身”。
庄子举例说：“鲁君闻颜阖得道之人也，使人以币先焉。颜阖守陋闾，苴布之衣，而自饭牛。鲁君之使者至，颜阖自对之。使者曰：‘此颜阖之家与？’颜阖对日：‘此阖之家也。使者致币。颜阖对日：‘恐听谬而遗使者罪，不若审之。’使者还，反审之，复来求之，则不得已！故若颜阖者，真恶富贵也。”颜阖虽守陋闾，衣苴布，饭牛以生，却能逍遥自适。鲁君阁于此境，遣使接济颜阖，以示开明。在利的面前，颜阖不为之所动，不为之所惑，不为之所左右，宁遁迹山野，亦不复授受。
故被庄子称之为“真恶富贵”的“得道之人。”
此类不以名利为念而以自我身心的解脱为标的的寓言故事在《庄子》书中可谓比比皆是。《庄子·逍遥游》篇载：“尧让天下于许由，……许由日：‘子治天下，天下既已治也，而我犹代之，吾将为名乎？
名者实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”’《让王》篇载：“舜以天下让其友北人无择，北人无择日：‘异哉，后之为人也，居于畎亩之中，而游尧之门。不若是而已，又欲以其辱行漫我。吾羞见之。’因自投清泠之渊。”《让王》篇又云：“舜以天下让善卷，善卷日：‘余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛繗；春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休息；日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。吾何以天下为哉！悲乎，子之不知余也！’
遂不受。于是去而人深山，莫知其处。”许由、北人无择、善卷等等都是庄子心目中隐逸人物的典范，这些虚构的隐逸人物亦即所谓“得道之人”。惟其“得道”，故而能视富贵如粪土，而辞天下，去名利，以求一己之逍遥自得。我们看《庄子》书，知庄子自己亦就是许由、北人无择、善卷一类的无一丝一毫名利杂念的所谓“得道之人”。他虽“处穷闾厄巷，困窘织屦，槁项黄馘”，却能勘破名利之形相，始终保持自己的心志与节操，既不为五斗米而折腰，也不为富贵之垂手可得而趋之若鹜。请看《庄子·秋水》篇载：
惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”
于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名为鸩锅，子知之乎？夫鵷煞发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鵷过之，仰而视之曰：‘吓！’今子欲以子之梁国而吓我邪？”《秋水》篇又载：
庄子钓于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣。王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“宁其生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣！
吾将曳尾于涂中。”
惠施和楚王皆以世俗的眼光即名利的观念去裁度庄子，一惧庄代其为相，一欲以境内相累。庄子把相位比作腐鼠，表现了他对权欲的厌恶；又以“宁其生而曳尾于涂中”，表现了庄子不愿为名利权位所累，而求自由自在的心志。从这里，我们可以看出，庄子的心志是那样高远，他的节操又是那样脱俗。同时，尽管从《人间世》和《应帝王》来看，庄子并非完全主张出世或超世，但从这里，我们又足以见出庄子自已出世或超世的一面。思想史的实际往往就是如此的复杂。
总上所述，道家的名利超越论就其一概否定名利、否定人类的物质追求、物质生活和道德追求、道德生活而言，显然是大错特错的。因为物质需求乃是人类最最基本的生活需要，离开它，人类的生存和生活便无从谈起，更谈不上人类的进步和发展了；而道德需求则是人类的精神需求的一个极其重要的方面，不仅如此，它还是人类从自然人向社会人、文明人过渡和转变的一个重要标志，在法制尚很不发达和完善的古代社会，离开道德上的约束，人类社会势必陷入混乱的无政府状态。这是不言而喻的。不过，对道家的这种“否定”我们又不可简单地加以否定，道家否定名利、否定物质需求和道德需求，旨在消解它们对人性的束缚和阻隔。特别要指出的是，道家的名利否定论、超越论就其意识到人类的生活需求绝不仅限于物质需求和道德需求，它还应或主要应从人性的高度发展、个己之逍遥自由、自得适意的角度来加以考虑和说明而言，老庄实际上已经触及到人类的生活主要是精神生活的更高更深的层面。对于这一点，学界同仁常不能给予足够的重视，而在我们看来，这却正是道家之哲学智慧在其伦理学说中的高度体现。
四、处世的艺术
人生在世，总不免要与自然、社会和他人发生这样或那样的种种关系。人与自然的关系也就是所谓天人关系，而人与社会、人与人的关系则可归结为人己关系。关于天人关系的处理，道家和儒家一样，也讲求天人合一，不过，其达致天人合一的途径、方式，两家的认识又有很大的不同。这一点，我们在“道家的人生哲学”一章中已有所论析和说明，这里不再赘述。关于人己关系的处理，也就是如何处世的问题，道家也有自己的一套独特的理论和原则。透过这些理论和原则，我们不仅可以见出道家处世观的消极退守倾向，同时我们还可以见出道家处世观的艺术性和超越性。道家处世观给予我们的启示，正在于它讲求处世的智慧、处世的艺术。
（一）为而不争，为而不有
在“道家的政治哲学”中，我们曾指出，“取后不争”是道家自然政治、无为政治的一个重要原则。实际上“不争”无疑也是道家处世哲学的一个重要原则。在道家看来，人世间所以会出现种种背离人性的祸患，直接的根源即是人与人之间频繁的争斗、争端。因此，消除祸患，要在消除各种争斗、争端，而要消除争斗、争端，惟取“为而不争”的态度和立场。“为而不争”乃是人类和平相处、和平发展的先决条件。这里所谓“为”既与“不为”相应，又与“强为”相对立，而指“为无为”；所谓“不争”则指摒弃争强斗胜，不与人争名争功争利。功名利禄乃身外不祥之物，为道家所不取。当然，“不争”并非绝对消极地任人宰割，并非要离开人伦社会以躲避矛盾和斗争。人世间的矛盾和斗争乃是不依人的意志为转移的客观存在，对此道家不是完全没有认识和觉察，但他们认为，这种存在终究是不合理的有违人的本性的，故他们汲汲要求以“不争”来消弭人世间的各种矛盾和争端。“不争”的出发点虽非利己，而是利人利物，然在客观上却也能收到“利己”的效果，这主要体现在“不争故无尤”上。“无尤”者，无忧也。
