有关这种野史，我们能够从关于耶稣童年的福音书，从《多马行传》和反保罗的《伪克利门丁书》中看到在基督教方面的范例。有一个这样的故事是说亚伯拉罕铸造了犹太的三十块银币的事。另一个是关于“宝穴”的故事，它深深地压于高尔哥塔山下，堆积着天堂的金银财宝和亚当的骨骼。但丁的诗歌题材毕竟仅是诗而已，但这个却是绝对的现实，是这种人民世世代代居住的唯一世界。这种感觉对于那些生活在而且具有动的世界图景的人们而言却是远不可及的。假如我们想要获得关于耶稣的内心生活怎样与我们不同的稍许了解的话——这对于那只要能够令这种内心生活成为他自己内心虔诚的接触点就可感觉到喜悦的西方基督徒来说，是一种艰苦的经历，假如我们要想发现为何目前只有一个虔敬的穆斯林具有这种能力生动地去体验它的话，那么我们就应该让自己沉溺于耶稣的这种世界景象的奇异因素中。而后，并且也只有在那个时候，我们才会发现浮士德式基督教从假晶现象教会的财富中所取得的是多么地少——对于它的世界情感是毫无裨益的，对于它的内在形式是少许，但对于它的概念及形象却非常之多。
对于枚斋的心灵说来，时间产生于地点。这里既非阿波罗式的执着于一点似的现时，也非浮士德式的朝向一个遥远的理想目标奋勇前进。“这里存在”（Here Being）具有一种不同的律动，于是，醒觉的存在具有另外一种时间感觉，它是枚斋式空间的反概念。属于这一文化的人们，从穷苦的奴隶、搬运夫到先知及哈里发自身，感觉倒像是头顶上的定数似的那种原始的东西，并非一种无限制的、时光流逝永不再来的年代的飞驰，而是一种自从创世以来，人类存在必须在那里就其被指定的席位的、既经命定永不变更的“此日”的开端及终结。不仅世界空间，而且世界时间也是洞窟式的。因此而来的是纯粹枚斋式的必然之理：“万物各有‘一个’时间”，从救主的本源（他的时间被记录于古代经典之中），直到每日最琐碎的小事。于是，浮士德式的整日为理想而奔波就成为毫无意义而且不可思议了。这里也存在着早期枚斋的（迦勒底例外）占星学的基础。这种占星学一样预先假定任何事物都对应于星辰，因此，科学推算出星体运行便可以推断尘世事物的进程。
古典的神谕答复了那足以令阿波罗式的人觉得不安的唯一问题——未来事物的形式与“如何？”。但是洞天世界的问题却是“何时？”。假如我们未能抓住枚斋人这个首要问题以及随之而来的假设，那么，《启示录》的所有内容、耶稣的精神生活、客西马尼的苦难及从他死后兴起的巨大运动等就会是无法理解的了。当占星学向西流传逐步排挤神谕的时候，那就是古典心灵消亡的一个明确的征候。这个过渡阶段在塔西陀身上表现得再也清晰不过了，他的所有历史都是被他的世界图景的混乱及错杂所支配。首先，作为一个真正的罗马人，他带来了古代城市神祇的权力；另外，作为一个有才智的世界市民，他将这种对于神祇的影响的信仰视同迷信；最后，作为一个斯多噶派（在当时斯多噶派的精神面貌已经变成枚斋式的），他谈及统治着人类命运的七星的权力。于是就发生了下述的事实：在以后的世纪里，时间自身作为命运的容器——即是时间的穹窿，因为在各方面都受到局限，因此能够被内在的视力作为一个实体而被捉摸到——被波斯的神秘主义当作光阴安置在上帝的光明之上，而且统治着善与恶的世界冲突。光阴派在公元438到457年间成为波斯的国教。
任何万物注定于星辰的信仰，从根本上令阿拉伯的文化突出地成为“纪元”的文化——即是从某些被视为是上天有特殊用意的行为的事件开始计算时间的文化。首先一个最重要的是通用的阿拉米纪元，它伴随着神示的紧张的增长而开始于公元前300年左右，这就是“塞琉西纪元”。随之而来有许多其他的纪元，其中有萨巴纪元（大约公元前115年），有关它的开始我们不能够确切知道；戴克里先纪元；犹太纪元，始自创世，由古犹太人议事会于公元346年传来；波斯纪元，始于萨珊王朝最后一个皇帝耶兹德葛即位的632年；回教纪元，它在叙利亚和美索不达米亚最终替代了塞琉西纪元。在这个地域以外，有一些为了实际目的的单纯模仿，比如瓦罗的“自罗马建城始”；马桑派的纪元，开始于马桑与教会决裂的144年；基督徒的纪元，稍迟于公元500年时传入，以耶稣降生为开始。
世界历史是现存世界的图景，人们看到自己的家世、祖先以及子孙编织在这幅图景中，而且人们力求按照自己的世界感情去理解这幅图景。古典人的历史画面集中在自身于单纯的现在。其内容并非真正的生成，却是一个前景的存在加上一个被解释作为“黄金时代”的没有固定时间的神话构成的最终远景。但这个存在也无非是一个兴衰不定、祸福无常的五颜六色的摊子，一种盲目的“大约”，一种永远的变幻无常但又万变不离其宗，既没有方向，又没有目标，更没有“时间”。
与之相反，洞天的情感需要一种能够考察的历史，包括世界的开始及终结，也就是人的开始及终结——这是具有巨大魔力的上帝的力量——而且在这些被法术所束缚于洞天界限中间和天命注定的时期之内的变化之中，包括光明与黑暗、天使和雅扎塔斯与恶神阿里曼、撒旦和恶魔埃勃利斯的斗争，在这种斗争中，人、他的灵魂和精神都被卷进去。现存的洞天上帝能够破灭而被一个新的创造替代。波斯—迦勒底的神示让人惊异地提供了一个关于这种世代的完整系列，而耶稣和他的时代则被估计位于现存世纪的末端。其结果形成一种直到现在仍被伊斯兰教视为自然的历史见解——对于固定时间的观察。“人们对于世界的观察自然地落在三个主要部分上面——世界的创始，世界的发展及世界的结局。对于具有深厚的伦理的感情的穆斯林而言，世界发展的基本内容是救世的历史及生活的道德方式，这些结合起来成为人的‘生活’。从这里进入世界的结局，它包含了对于人类的道德历史的处罚”。
然而，进一步讲，关于这种时间的感觉及关于这种空间的看法之间的争执，对于枚斋的人类存在而言，是一种非常特殊的信仰形式，这种形式，我们能够同样地安置于洞天的标志之下——一种毫无意志的服从，在这里不知道有何精神的“我”而只知道有精神的“我们”，这只是作为神圣的光明的反映而进入被赋予生命的肉体之中。阿拉伯语称之为“伊斯兰”（即顺从），然而这种伊斯兰却等于耶稣的情感的通常形式，也与出现于这个文化之中的其他每个宗教上的卓越特殊人物所持有者相等同。古典的信仰是完全不一样的。至于我们自己的文化的信仰，假如我们可以在精神方面从圣德利撒、路德和巴斯噶的信仰中抽出他们的自我——这个自我指使它自己反抗或者顺服于神圣的无限，甚或为神圣的无限所消灭——那便剩余不下什么东西了。浮士德式的原始的忏悔圣礼设想一个足以克制其自身的强有力而且自由的意志。但构成“伊斯兰”的却正是作为自由力量的自我在神圣面前的无能为力。
任何夹带个人目的的甚或个人意见以和上帝的施为相抗拒的企图，都是“疯迷（masiga）”，即并不是邪恶的意愿，但却是一种见证，说明黑暗和邪恶的势力已经占据了这个人，而且将神明从他身上排除出来。枚斋的醒觉意识只是这两种势力的战斗舞台，并且可以说，并非它自身内部的一种力量。进而言之，在这一类的世界偶发事件中，个人的原因和影响是毫无地位的，其中更谈不到有任何普遍有效的动的联系，它的结果是，不再有罪与罚之间的必然联系，不再有索取报酬的要求，不再有古以色列人的“公正”。此类事情，就这种文化的真诚信仰而言，是远远低于它的。自然的规律并非什么永恒不变、仅有上帝采用奇迹的方式才能加以改变的东西，它们（姑且如此说）仅是一个专制的神圣意志的经常状态，在它们自身中间不具有任何逻辑的必然性，这种必然性在浮士德派看来，它们是有的。在整个的洞天世界中，紧密地存在于所有可见的作为背后，只有一个唯一的原因，这就是上帝，但当它自己行动时，却没有原因。假若思考原因时涉及上帝，那即是罪恶。
从这种根本的情感里产生了枚斋教的神恩观点。它为这种文化的所有圣礼（尤其是枚斋教的原始洗礼）奠定了基础，而且与浮士德式的悔罪思想形成了最鲜明最强烈的对比。悔罪假定了一个自我的意志，但神恩对此一无所知。奥古斯丁的高度成就即以坚定的逻辑及敏锐的洞察发展了这种大体上是伊斯兰教的思想，因为他的洞察是如此透彻，所以使得从著名修道士彼拉吉乌斯（Pelagius）之后，具有浮士德精神的人曾试用了各种各样的方法，以求胜过这种确凿性——这对他们形成了一种破坏自身的迫切危险——而且在利用奥古斯丁的主张用以表达他们自己原来的有关上帝的意识时，误解并曲解了它们。事实上，奥古斯丁是早期阿拉伯烦琐哲学的最后一位大思想家，但绝非一位西方的仁人志士。他不但有时信奉摩尼教，甚至在成为基督教徒时，在某些重要的特征上也仍是一位摩尼教徒，而且在那些研究晚期《阿维斯塔经》的波斯教神学家中间能够发现他与他们的神恩储存和绝对罪行的学说之间密不可分的关系。
神恩对他来说是某种神圣的东西以物质的形式注入世人的圣灵之中，然而圣灵本身也是物质的。上帝散发它，人们接受它，但却不是获取它。奥古斯丁，同几个世纪之后的斯宾诺莎一样，在他们的身上，关于力量的观念消失了，对于二者而言，自由的问题并不涉及自我及其意志，而仅指宇宙圣灵之赋予世人的那一部分和它与它的其余部分的关系。枚斋的醒觉存在是光明与黑暗这两种世界物质之间的冲突场所。与之相反，早期浮士德派思想家，比如顿斯·司各脱和威廉·奥卡姆，认为在动的醒觉意识自身之中存在着一种冲突，一种属于自我的两个力量——意志和理智之间的冲突。因此奥古斯丁提出的那个问题不知不觉地转变成另外一个甚至连他自己也不可能理解的问题：意志和思想是否是自由的力量？关于这个问题我们所能够作出的回答，有一件事无论怎样都是能够确定的，即是个人的自我必须从事这一斗争而不是蒙受其祸。
浮士德派的神恩所指的是意志的成就而不是物质的类别，长老会教友在《威斯敏斯特信条》（1646年）中写道：“上帝依照他因好恶不同而广施恩泽或吝予仁慈的不可窥测的圣意的果断，为了他驾御万物的至高权力的光荣，高兴地从其他人类的身边走过；而且依照那些人的罪恶以耻辱和天罚惩处他们，用以伸张他光辉的正义。”还有一种概念认为神恩的思想除去上帝一人之外，排除所有个人意志和所有动机。认为即使提出为何人类蒙受苦难的问题也是一种罪恶，这个概念表现在著称于世界史上最具影响力的诗歌之一——《约伯书》。这本书出现于阿拉伯前文化的期间，但在其内部的雍容华贵方面却是这一文化本身的其他任何作品所不能相提并论的。并非约伯自己，而是他的朋友们，想要寻找一种罪恶作为他的烦恼的根源。他们——和属于这一文化和其他各种文化的大部分人类一样，因此，这一著作的现代读者和评论者也应包括在内——缺乏这种形而上学的深刻性去接触这种洞天世界内部的痛苦的最终涵义。仅有这位英雄自己为了伊斯兰教的纯洁而斗争于实践当中，因此他成为枚斋式的情感在我们的浮士德身旁所能树立的唯一可能的悲剧形象。
