如果说孟子的性善论奠定了儒家人生目标的可行性，那董仲舒的“天人合一”学说则把这种可行性推广至政治伦理的实践之中，由人同天的融合衍生出儒家“内圣外王”的完美理想。“天人合一”的说法当然有多层含义，但就它政治伦理实践的意义来说，就是把人的善性发展膨胀到和“天”同一的水平。人性的善具有无限性，以至无限到可以和宇宙同体，与苍天圆融。与原罪意识相反，它不承认人的有限性，不承认人永远无法真正成为“齐天大圣”，而认为从“本心”出发，只要尽心，不仅可以接近天，而且可以成为天的化身与代表。中国历代皇帝或自称“天子”，或被描述为奉天承运的“天子”，就是说，他们得天独厚与天圆融，成圣成王，正是体现天的意志，驾驭苍生乃是天理当然。中国的历史所以会不断重复天子统治的圆圈游戏，而无法建立法治社会，与“天人合一”说的观念确实相关。
抽象地比较原罪说和原善说的优劣是没有意义的。作为政治伦理实践的理论基础，原罪说和原善说都有可能发展成禁锢思想、压抑人性的钳制工具。欧洲中世纪教会的一手遮天和中国宋明以后戴震所说的“礼教杀人”的情况，都是例子。无论从性恶出发还是从性善出发，几乎都是“殊途同归”。因为要禁锢思想、钳制社会的是人，哪怕是初衷如此不同的学说，一样能够应用。但是当社会的变化度过了“中世”的阶段之后，原罪说还能够作为一种对人性有深刻理解的思想资源，广泛影响哲学、文学和艺术，但性善说就不行了。根本的问题还是性善的说法对人性缺乏洞见，如果说它规范人生还有多少善意的话，那它对解释历史和现实中人的邪恶、贪婪、残忍和血腥几乎无能为力，毫无思想的建树，毫无犀利的见解。一个现代人几乎不能从中得到任何深化认识人性的教益。作为一种认识人性的思想资源，原善说几乎是没有任何意义的。“本心”意识和“天人合一”的意识，对人性是信赖的。然而，这种信赖却阻碍社会去正视人的弱点和人性的黑暗面，以为可以通过修养、灌输、说教去解决社会中人的冲突，而忽视法律的作用，缺乏法律自觉的人性根据。
结果反而缺少道德的最低要求（法乃是道德的最低要求），使人性恶任意泛滥，造成道德系统的混乱与崩溃。而在属于情感领域的文学里，它们固然有利于中和、雍容、典雅风格的形成，但又影响文学向人性的深层踏进，难以揭示人性世界中的紧张，自然也难有深刻的灵魂对话。而且在描写社会冲突和解释冲突的原因时，总是把全部罪恶归于某一具体“坏人”身上，寻找某一凶手，以达到善有善报，恶有恶报的结果，而缺少对罪恶的共同承担，即理解人间的任何罪恶都与人类灵魂的普遍性缺陷相关。自己虽没有法律意义上的那种犯罪，却有良知意义上的犯罪，也就是“无罪之罪”。
一个作家，缺少这种意识，就只能停留在人性的表层滑动。而把罪恶集中于若干“坏人”身上的同时，又把全部人性的优点集中在“圣人”和圣人的变种（如所谓高大完美的英雄等）身上。20世纪下半叶中国文学出现要求塑造所谓高大完美的英雄，就是圣人的现代变种。而这种“高大全”的要求，实际上是消灭人之成为人的可能，因此，也就导致这种“英雄”人物极端虚伪、虚假，他们是戴着面具生活的人。这样，所有的读者在面对这种人物时，根本不可能面对“整个的人”，只能面对其虚假的表象和极端“片面的人”自然也无法了解表面、片面背后的人性内涵。这样，文学就愈来愈远离人性。
人是有弱点的人，完整的人性包括人的弱点。尊重人性，应当承认人的弱点的合理性，有这种尊重和确认，才有现实人际关系中的宽容，也才有文学中的人性自然与人性深度。无论是古代的“圣人”、“圣王”（圣明天子），还是现代的“超人”或超级英雄，他们无论是作为现实形象还是作为文学形象都有一个共同的问题，就是无法正视“人是有弱点的”这一基本事实。“原罪”的形而上假设，所以能帮助大众和帮助作家，就在于这一假设洞察人性，帮助大众和作家认识自己并非等同于神的完美存在，人是有缺陷有弱点的存在。
在中国的思想传统里面，并非完全没有形而上的罪观念。韦伯所谈论的“没有任何伦理的先验寄留”的情况，如果是指思想文化的主脉即儒家思想的话，那当然是有道理的，但是，他的书却取名《儒教与道教》，而没有发现老子《道德经》中有一种与清教接近的形而上的罪责承担精神，显示他还是不够细心。老子的这种思想虽然在漫长的历史里隐而不彰，但却非常有价值。《道德经》第七十八章有这种一段话：
天下柔弱莫过于水，而攻坚，强者莫之能先，其无以易之。故弱能胜强，柔胜刚，天下莫不知，莫能行。故圣人云：受国之垢，是谓社稷主。受国不祥，是为天下王。正言若反。
老子在这里借圣人的名义说出了一个非常重要的思想：“受国之垢，是谓社稷主。受国不祥，是为天下王”。这就是说，一个国家的领袖，重要的不是去享受权力和地位的荣耀以及民众的膜拜，而是去承受国家和国民的屈辱、不幸和灾难，从内心上感受到一切灾难都与自己相关，都有自己的责任。这是产生于中国古代的极为宝贵又至关重要的思想，产生的年代比《福音书》还早。这一关键性的思想在《道德经》的其他篇章中也表现出来。如第三十一章，老子表达了一个思想，即不得不战争（杀人），并且取得胜利之后，切不可以胜利者自居，自美，自以为了不起，如果有这种感情，只能证明你是乐于杀人的刽子手。只有在战胜之后仍然以凶丧的礼仪处理一切，怀着悲哀之情，才是高尚的情感。也就是说，虽然你是战胜者，但也不能随便杀人。战争带来的大死亡与大悲剧，是共同造成的，战胜者也有一份罪责。战胜者不能为胜利庆功，也不能举行显耀战功的凯旋典礼，应当以丧礼的礼仪表达对一切战死者（包括失败者）的哀悼，这是一种与《新约》相似的伟大思想与伟大情感，可惜，以往汗牛充栋的老子研究中，并未充分阐释这一思想。为了读者的方便，这里把三十一章的原文照录如下：
夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不详之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。故不美，若美之，是乐杀人。夫乐杀者，不可得意于天下。故吉事尚左，凶事尚右。是以偏将军居左，上将军居右。杀人众多，以悲哀泣之，战胜以哀礼处之。
战胜者能体悟到自己的罪责不是一件容易的事。通常是战败者感到自己失败的责任。而战败者的这种责任感往往不是对死难者的负疚感，却是世俗意义上对祖先、父母、皇帝的负疚感，即只能感悟到现实责任，而不能感悟到良知责任。中国人的“引咎辞职”、“负荆请罪”，常常只是世俗层面对罪的体认。战败者尚且如此，更不用说战胜者的骄横了。中国两三千年很少接受老子那种以哀伤的罪感对待战争、对待杀人的思想，反而把滥杀生命视为英雄行为。《水浒传》中写武松“血洗鸳鸯楼”的故事，很能代表中国人一般的英雄观。
武松为了复仇，闯入鸳鸯楼，以他申冤的理由顶多可以杀张都监、张团练、蒋门神三人，可是他却无端地见一个杀一个，见两个杀一双，把无辜的家人丫鬟、随从、马夫等一个一个地杀死，杀了之后不仅没有一点哀伤之心和恻隐之心，而且理直气壮地在墙上写道：“杀人者，打虎武松也。”武松这一笔是《水浒传》全书的文眼，它体现的是与老子观念相反的另一种文化意识——草莽英雄的文化意识，它至今还统治着中国人的世道人心。在这种意识里，没有任何罪感，没有任何良知责任的体认，没有任何杀人耻辱的感觉。中国的集体无意识中，没有积淀下老子的杀人可哀的思想，反而积淀了太多的杀人有理的英雄观念。因此，杀人行为便被错误的英雄观念所掩盖，从而无法对杀人行为进行思考忏悔。实际上，只有老子的“战胜者以丧礼处之”的思想才是中国文化真正的精华，也才是人类文化的精华，这种精华与基督教的《爱一切人包括敌人》的思想完全相通，这才是维系人类社会最根本的“道”。而武松那种滥杀无辜后理直气壮的自我肯定，恰恰是中国文化的糟粕，也是人类文化的糟粕。
笔者所以特别把武松的杀人行为作为观察对象，乃是因为武松情结——或者称为武松英雄情结——恰好是忏悔意识的对立项。像武松这一类“英雄”，只看到社会的黑暗，只看到他人（张都监、张团练等）的罪，因此他们只用大刀批判社会，但是，他没有意识到，当他用暴力批判社会的时候，自身也在参与制造社会的黑暗并成为黑暗的一部分，他实际是创造整个社会灾难的共谋。他“血洗鸳鸯楼”的行为如此残暴，杀潘金莲、西门庆等的时候也是如此残暴。潘金莲的悲剧是性压抑导致的悲剧，这位女子最后参与谋杀丈夫的行为固然有罪，而且是明显的法律意义上的罪，但是，造成潘金莲之罪，还有更深层意义上的罪，社会僵化的纲常伦理是不是也在这场悲剧中扮演了一个角色？这也应该包括武松本身缺乏对潘金莲的同情。但是，武松不能意识到这一点，不能意识到自己实际上早已是参与谋杀哥嫂的凶手。当这场屠杀与悲剧结束时，武松自己去报案，承认自己触犯法律的罪，但在他的意识和潜意识中，却觉得自己做了一件对得起兄长的事，他把它当做世俗伦理的胜利。
