既然“汉师著述之存于后者，亦义理与证据不偏废”，即汉代学说仍不失孔孟之旨，所以，蒙文通对理学家轻视汉儒的现象进行了批评。他说：“汉人固未足以尽孟氏之旨、知《大学》之微，然其见犹得与《乐记》、《中庸》齐，谓概乎未之有见则非也。自宋以来，尊《乐记》、《中庸》而轻视汉儒，是知二五而不知十；纬书更以妖妄鄙之，而未思是亦一时儒者之言，可以人而废言耶！斯皆仿佛思、孟之言而大异荀卿，正所谓庸庸之论尚无大过者也。”蒙文通认为，汉儒之见可与宋明儒所重视的《中庸》、《乐记》等量齐观，都是对孔孟之道的阐释；至于讲灾异、讲充满神秘意味的谶纬（或称内学），只是汉儒的一时之言。因为，自董生之后的汉儒无论是哪一派，没有不混合内学来讲的；古文家后来也还是这样，不单是哪一派的过错，这并不能代表汉儒之见的主旨，就如同思、孟之说与荀卿之说的差别一样。他说：“孟子以本心言性善。荀卿之言性恶，实由其不知本心，而合本心、放心以言心，则徒见觉知之灵、云为之用，心无善则性亦无善也。”孟子继子思言性善，并辅之以本心，成为“截然划分时代者”，荀子虽承孟子言性、言心，却是“统血气、心知以言性，统本心、放心以言心”，而致其“性恶”之说。这里，蒙文通是将汉儒之说与荀卿之说相比拟，以说明汉儒之见仍是对孔孟之道的阐发，只不过，其恢弘之意消，是“庸庸之论”而已。
蒙文通也提及了治《齐诗》的翼奉，说：“先师（按：翼氏之前的汉儒）无不以仁义礼智释性，即无不主性善；以好恶喜怒哀乐释情，即无不主情之未善；此其大较也。《易·乾·文言·疏》言：‘性者，天生之质，正而不邪’，尤显为性善之论。则翼氏而下，至汉末之许、唐初之孔，性善之说，未之或昧。”无论是主外铄之性的董子、主内在之性的韩氏，还是以仁义礼智释性的翼氏，乃至东汉时期编撰《说文解字》的经学家、文字学家许慎、唐初领衔编修《五经正义》的孔颖达等等，均主张性善论。因此，蒙文通认为，“孔孟之学，魏、晋、隋、唐以来，其绪固未尝坠也”。
自然，蒙文通不赞成宋人独以二程“为能传千四百年不传之绝学”的说法。他说：“宋人独称河南两程先生（按：程颢、程颐）为能传千四百年不传之绝学，若濂溪（按：周敦颐）、横渠（按：张载）犹未足以当之，又奚论于伏胜、韩婴之俦，则其言不无少过。然若以阐发圣道，深切精纯，则先此固未有逮程氏者，是不可易也。”蒙文通认为宋人说二程在传接儒家道统中的贡献远远超过他人的说法有些过头。他认为，在阐发孔孟之道方面，周子、张载、二程都作出了很大的贡献；但就理论形态，尤其是对理学思潮中的理论形态而言，二程开创的“洛学”，较之于周子的“濂学”和张载的“关学”，其影响则更为深远。就其在阐发“圣道”方面而言，二程的“深切精纯”非周、张等可比。
濂学的创始人周敦颐，提出无极、太极和阴阳二气、五行范畴，指明了一种宇宙生成模式；提出以“诚”为中心的“立人极”的道德论，指出，“诚”既是宇宙之中心，也是圣人之本。在《通书》中，他从诚之源、诚之立、诚之正、诚之用和诚之位五个方面对“诚”这一概念作了说明。他认为万物本来由天而生，万物的真实无妄源于天的真实无妄；天道生生不息，万物各有其性命之正，所以是纯粹至善的；他引《系辞》说用，说诚体是静是明，诚用是动是行，能通感天下事物，具有感之作用；最后说明成圣贤以诚为基，注重道德修养，提出“无欲故静”和“改过迁善”的修养工夫说。总之，周子的“无极而太极”、“诚”、“无欲故静”等等思想，多多少少受到孔孟道统的启发，对朱熹等后世理学家产生了极大影响。
关学的创始人张载，对传统的心、性等范畴也作了阐述。他把人性区分为“天地之性”和“气质之性”，认为心、性有别。性是心的基础，这对后世理学心性论产生了影响。他也像孟子一样强调“心能尽性”，主张发挥人心的自觉能动性，认为“德性所知，不萌于见闻”，主张“学以变化气质”。但他的观点是建立在其“太虚即气”的本体观上的。他把气本论与修养观相结合的思想对明清之际的王夫之有很大影响，并为其所继承和发展。另外，他的“心统性情”命题的提出，对宋代理学的集大成者朱熹影响很大。他的名言：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，称为“横渠四句”，表现了儒者的宏大抱负，一直为人们传颂不绝，也一直激励着现当代的新儒家。
洛学的创始人程颢、程颐，在孟子性善论的基础上，首倡以理论性，提出“性即理”的思想，以天理作为性的内涵，把道德理性本体化；同时又继承孟子的本心思想，把道德理性主体化，倡导心性一元说，提出“心即性”的命题，强调儒家伦理就是本心，就是本性，就是本体；又主张发挥孟子的“尽心”说，强调“治心”，主张养气、主静，主张灭私欲，明天理，加强心性修养，以保持内心固有的道德理性，实现成圣的理想人格。从这些说来，二程思想的确源于孔、孟的心性学说，且有了很大的发挥。他们的思想也深深地影响着宋明理学的两大主要学派：理学学派和心学学派。可以说，从一个历史时代的主要思潮的特征来看，二程开创的“洛学”才是理学的典型形态。宋人对他俩的推崇备至，是有根据的。
蒙文通对二程洛学的渊源作了考证，他认为，二程之学受周敦颐（周濂溪）的很大影响，而周氏之学则源于道人陈抟（陈希夷）。他说：“伊洛之学，得统于濂溪。而周子之书，仅《通书》、《太极》而已。重以邵氏、刘氏之传，致后人每叹希夷之学仅于象数、图书焉尔。及读碧虚。之注，而后知伊洛所论者，碧虚书殆已有之。其异其同，颇可见学术蜕变演进之迹。其有道家言而宋儒未尽抉去，翻为理学之累者，亦可得而论。皆足见二程之学，于碧虚渊源之相关。”蒙文通认为，二程所阐述的理学思路在陈碧虚的著作中都早已存在，认为二程之学与陈碧虚之学的相承之迹确凿无疑；而“碧虚之学，源于希夷”，至于陈抟之说中的象数、图书，“将其余事也”。他接着说：“是二程之于濂溪于耳提面命之间，将有超乎《通书》、《太极》者在。二程之学以有语录之作，故能阐发尽致，而濂溪语言不著，其精诣所在，若存若亡。”所以，二程之学虽统于周濂渓，但因对他的思想作了充分发挥，故能超出《通书》、《太极》所论，成为宋明理学的真正开创者，对后世产生深远影响。就阐发“圣道”而言，二程之说的“深切精纯”，的确非濂溪可比。
自唐韩愈提倡道统以来，孟子及《孟子》一书的地位日益得到提升，宋明理学家都积极阐发《孟子》，试图揭示《孟子》之旨。蒙文通虽然对宋明理学的奠基人周敦颐、张载、二程等在阐发孔孟之道方面持赞赏态度，但认为他们未尽孟氏之旨。他说：“北宋诸家，于孟子犹有所窒，即在程氏亦未能免。”但是，“南渡以来则不然，于孟氏之言，有不违如愚无所不悦之概，即唐悦斋亦若是，而况晦庵、象山之卓绝耶！”蒙文通认为，以孟、荀并称是没有理解孟氏之旨，自韩愈之后，《中庸》“诚”意才明而专尊孟氏，是一大进境；至贾同指责荀学时，孟学才得以顺畅地为世人所接受。而到了南宋，宋人是深信孟氏，而以西汉的扬雄、隋朝的王通为不足。他说：“窃谓孟、荀并论为未得孟氏，及于《中庸》诚明而专尊孟氏，为韩愈以来一进境，至贾同责荀，而其义始大畅耳，又至南渡及笃信孟氏以绌扬雄、王通，则视北宋又别，是皆学术发展之阶段，未可忽者。”总之，孟子的真义在北宋诸子中虽没有得到很好的阐发，但南宋以来，则得以实现。蒙文通盛赞南宋理学家对孟子学说的深度阐发。
南宋时期，宋明理学发展到一个新的高度，理学的两大派——陆王心学派建立起来；程朱理学派达到顶峰状态，并于宋末立为官学，对宋代以降的中国封建社会产生了深远影响。
朱熹作为理学学派的集大成者，在继承程颐心兼体用的思想的基础上，明确把心之体规定为性，把心之用规定为情，并赋予张载的“心统性情”命题以具体的内涵，从而提出了自己的“心统性情”思想，这是对以往心性之学的批判继承和发展。首先，继承并发展了孟子“心之官则思”的思想，提出心兼动静、体用、已发未发、心为主宰的观点，重视发挥主体思维的能动性，以便认识万物之理及内在的道德理性；其次，认为主体具有选择和判断是非善恶的能力，主张心性有别，强调加强修养，积累知识，使人心听命于道心，以成就善性，这也是对孟子尽心知性说的发展。朱子也继承了二程的天理论思想，并有所发展，其“天理论”更为严密、精致和深刻了。天理或理是朱熹理学思想的最高哲学范畴。他的理具有几个基本性质：理不依赖任何事物而独立存在，是宇宙的根源和根本，具有超验性和先验性；理是天地万物的根源和总原则，兼物之理与人伦之理于一体；与周敦颐提出的“太极”相关联，与“气”紧密联系着。由此可见，朱子在继程颐阐发圣道的基础上，作了进一步发挥，使得程朱理学思想达到顶峰状态，故蒙文通以“卓绝”一词来形容。
作为陆、王心学的开创者，陆九渊则发挥了程颢心性融通合一的思想和“心是理，理是心”的命题，提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”和“心即理”的著名命题。主张“先立乎其大者”，以心为宇宙本源和思维主体，把仁义道德视为人所固有的本心。他“不专论事论末，专就心上说”，认为“心”是具有伦理属性的实体，是“天之所以予我者，非由外铄也”，主张通过“简易工夫”发明本心，即孟子所说的“存心”、“养心”、“求放心”等修养方法，实现对伦理道德（即“义理”）的自我反省、自我认识、自我完成的过程。在孟子思想里，“心之官则思”的“心”，是作为思维器官来理解；“求放心”主要指专心致志的学习态度。而在陆象山的哲学里，“心即理”，心与理同为本体性范畴，“心”已被升华为具有伦理属性的本原性实体；“求放心”则成为体认“充塞宇宙之理”的修养方法和认知方法。可见，陆九渊的思想渊源于孟子，是对孟子思想的改造和发展。蒙文通对陆象山的思想极为赞赏，他自述“五十始稍知有以救之（按：至朱熹、王阳明末流之弊）而宗陆象山”。虽然陆、王心学一脉相传，但王学末流走向了“满街尧舜”的弊端，蒙文通在这里强调，陆象山能救朱、王之弊，主要是因为，思、孟的“择善”、“思诚”之学，陆象山得其真传。他说：“孟氏之本末，即象山之本末；陆氏之旨要，即孟氏之旨要，无溢义，无欠语。”他认为，陆象山在阐发孟子之旨方面，也可同朱熹一样，以“卓绝”一词来形容。
蒙文通提到的唐悦斋，亦即唐仲友、唐说斋，是与朱熹同时代的有影响的浙东婺学人物，主张经制之学。全祖望将唐的经制之学与吕祖谦兄弟的性命之学、陈亮的事功之学相提并论，称：“乾、淳之际，婺学最盛。”黄宗羲则说：仲友之书“虽不尽传，就其所传者窥之，当在艮斋、止斋之下，较之水心，则稍醇，其浅深盖如此”。唐仲友与道学诸儒扬孟抑荀的做法有异，他对战国儒学别有会心，认为孟子、荀子之说，皆从孔学而出，其旨相同，互为表里。在人性论上，唐仲友与道学诸儒有相同的主张。尽管没有提升到哲学理论高度来讲论人性，但唐仲友依据“性善”说谈史论人，这与朱熹所谓“性即天理，未有不善者也”、“盖性一而已，既曰无有不善，则此性之中无复有恶与善为对，亦不待言而可知矣”，在价值取向上别无二致。故蒙文通有如下说法：“说斋于性道极盛之际，以经制实用之学为天下倡，明道散乎形器之间，彻上彻下，显微无间，其说究矣，其义不可加矣。说斋与晦庵最为冰炭，说斋道器之说，固亦晦庵之说。”唐仲友揭“务实”之帜；其儒学思想，以讲求经制最具特色，而“井田”论则是其经制之学的重要内容。蒙文通接着说：“然学而曰即洒扫应对，是精义入神则是，曰修正即为治平，则非也。局于一身之间，而曰天下之大用尽于此，将与运水搬柴莫非妙用之说何以异？夏时殷辂之不知，惟就动静语默以言用，道明而天下之务或废。唐宋而后，民族之日即于弱，得谓于学术无关欤？于此益见仲友之不可及，以功利抑之，则过矣。”朱熹虽曾因政事六上奏章弹劾唐悦斋，但两人的经济思想颇为相通，而朱熹之论，则又为唐仲友的经制之学提供了一个具体、生动的社会背景。只不过，在苟安的南宋社会，唐仲友试图以其经制之学来补救民族危机，恐怕无法从根本上实现。
到了明代，理学继续发展。程朱理学在南宋后期成为官学，此后又被作为科学考试的主要内容，奠定了其在学术领域一统天下的地位。心学派发展到王阳明，达到了一个高潮。蒙文通说：“孔孟的道理，到了阳明的时候，可算是阐发得非常透彻，到近溪，海门一派，更是说得十分尽致，本没有可疑的地方。”因为，王阳明言良知，言意，提出“致良知”说，加上其弟子王龙溪、周汝登等人的深化，将孔孟之学的心性论推致了顶端。但随着王学末流的沦入禅学，“惹出”了近三百多年的复古运动了。
总之，蒙文通认为，儒家道统自孟子死后并没有断裂，周秦诸家相互采获，互取所长，发展到汉代，成为极其精渺的、适应新时代发展的新儒学。然而，由于儒学地位的独尊，今文经博士官的设立，出现了今文经与古文经之争，传记的地位下降，章句、训诂则受到重视，也就是说，西汉学术，是儒家转变为经生的过程。虽然孔孟之道的微言大义的发挥受到抑制，而且儒学各派还混入讲灾异、谶纬的内学，但他认为“谶纬与儒学各有其传授师承，本不相混”，汉代学术仍不失儒学之典型。尽管“从汉到唐，思想界是谁家的学说把握霸权，与其说是孔学，毋宁说是道家还妥帖些”，儒学并没有消失。魏晋南北朝时期，国家长期分裂，经学逐渐形成了“南学”、“北学”之争，儒学内部也学派林立，汉末的郑玄学、王肃学仍一度为学者所尊崇和引用。到了唐朝，唐太宗下令召集当时一些著名的儒士共同撰修《五经正义》并颁行，标志着经学一统局面的形成。因此，魏晋隋唐时期，儒家道统没有断裂。到了北宋，二程受濂学创始人周敦颐一定的影响，开创了宋明理学，将孔孟之道导向一个新的高度。南宋的朱熹将宋明理学两大派中的理学学派推向顶峰，成为南宋以降的中国封建社会的主导意识形态，在今天仍在影响着人们的思想和行为。陆九渊则继承程颢的思想，开创陆王心学派，与程朱理学派相对立。到了明代，王阳明集心学派之大成，使得孔孟之旨、洙泗之蕴得以充分展现。
（三）蒙文通理学思想发展脉络——“折中归本乎孟氏”
蒙文通先生“究心”于宋明理学近乎一生，其思想虽历经变化，但从其理学著作的字里行间却有一隐然思路和归趋，如其自述：“尝谓平生于理学之大有进境者三：三十岁大有所疑而四十乃知朱、王末流之弊，五十始稍知有以救之而宗陆象山，五十以后又渐独契于陈乾初，而皆折中归本乎孟氏”。
既然“儒家思想于中国两千年之历史影响至巨，不明儒家思想，不足以明两千年之国史，而宋明理学则又探究儒家思想之本根”，那么，“儒家思想之本根”何在？宋明理学又是如何探究的？下面将带着这两个问题来探讨蒙文通的理学思想发展脉络。
1.儒家思想之本根
