庄子在这里不再是采用非类相比的方法，来论证人无法得出正确的认识，而是用人的醒与梦无法区别，来论证人的认识没有正确性。如丽姬刚被晋国从艾地捉来献给晋献公时，哭得来“涕泣沾襟”，她当时认为哭是正确的。可是到了晋国受到晋献公的宠爱，与晋献公同吃同住，她又后悔当时不该哭。这两种认识，谁是正确的呢？一个人晚上做梦时，梦见喝酒、吃菜，感到非常高兴！早上一起来，又遇着了倒霉的事，弄得他大哭起来；而晚上梦中遇着倒霉的事而大哭的人，白天他却骑着马去打猎，过着非常愉快的生活。当一个人在做梦时，他自己不知道是在做梦，还把自己梦中的认识作为是正确的。只有当他醒了之后，才知道是在做梦。在庄子看来，对于梦与醒的关系，自己是无法分清楚的。从梦的立场来看醒，醒便是梦；从醒的立场看梦，梦中却自认是醒。只有领悟了大道的人，才知人生中难分什么是非彼此。儒家、墨家两家争什么贵贱高低，说什么“仁”？什么“义”？等等，都是在固执着一种鄙陋的见解，正在做一场大梦！不仅你孔丘等是在做梦，连我庄子说你们在做梦也是在做梦。庄子就是这样通过混淆一个人醒与梦的关系，来否认人能获得正确的认识，以宣扬他的人生如梦的消极悲观思想。
庄子不仅用混淆其他人的醒与梦关系，来否认人能获得正确的认识，他甚至用他梦中化为胡蝶的故事来进一步说明这个问题。他说：
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则遽遽然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。
《齐物论》
“栩栩（xū许）然”，指上下飞舞、生动活泼的样子。“自喻适志与”，“喻”，晓得，即自己觉得非常的得意。
“遽遽（jù巨）然”，指惊疑的样子。是说梦醒之后，想到自己不是胡蝶而是庄周，感到惊异而又觉得可疑。
“物化”，即化为物。是说“道”时而化为庄周，时而化为胡蝶，无论庄周也好，胡蝶也好，都是“道”的一种变化，所以，从“道”的观点看来，胡蝶也好，庄周也好，都是没有什么区别的。
从上述的内容，我们可以看出：自从庄周梦为胡蝶之后，使他产生了是胡蝶梦为庄周，这种认识是正确的呢？还是庄周梦为胡蝶，这种认识是正确的？他用这种不仅分不清楚别人的梦与醒，就是连他自己是梦与醒，也无法区别，来说明人没有力能获得一种正确的认识。
庄子除怀疑人的认识能力，否认人能获得正确的认识外，他还从事物本身的相对性出发，进一步用相对主义的观点，来否认认识对象的固有本质和属性，否认客观事物之间质上的差别。他说：
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。
《齐物论》
“物无非彼，物无非是”，是说任何事物从其变化方面看来，没有不可以称为“彼”的，但从其本身现有的本质来看，则又只能称它是“此”。
“自彼则不见，自知则知之”，是说从“彼”的方面看，就看不到“此”的一面，从知道“此”的变化、发展方面去看，就应当知道“彼”。
“彼出于是，是亦因彼”，是说“彼”、“是”两方面是互相转化的。
“方生”指刚生出来。“方死”指刚刚死去。
“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”这是庄子从事物的相对性出发，利用事物之间相互转化的关系，来否认事物之间质的差别。是他的相对主义的典型表现。他看出了生死、可否之间的辩证转化关系是正确的，但否认它们质的区别是错误的。
“是以圣人不由，而照之于天”，是说“圣人”便不按照一般人所说的是非途径去看待问题，而是按“天道”听其自然的原则行事。
庄子从相对主义的观点出发，不仅否定了生死、可否、是非之间的差别，而且对于人们日常生活中所理解的大小、好坏、美丑、成毁等之间的区别，也加以否认，他说：
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。
《齐物论》
“可乎可，不可乎不可”，是说对的就是对的，不对的就是不对的。庄子认为这是一种常人对问题的看法，他用《齐物论》的观点看来，认为这是不恰当的。他用这两句话来引出他的议论。
“道行之而成，物谓之而然”，这里的“道”，是指道路。就是说：道路是由人走出来的，“物”的名称，是由人叫出来的。
“恶乎然”等四句，是说：为何是这样？这样就是这样；为何不是这样？不是这样就不是这样。这几句话的意思就是说：事物没有性质上的定准，反正怎么叫都是一样。根据刘文典、王叔岷二人的意见，在这四句后面，还有“恶乎可，可乎可。恶乎不可，不可乎不可”几句。
“物固有所然”等四句，是说：事物中本来就有被认为是这样的，事物中本来就有被认为是对的。因此没有一个不是这样的，没有一个不是对的。
“莛”（tīng廷），细草的茎。“楹”（yíng迎），房屋的柱子。“举莛与楹”，是说拿一根细草的茎与举一根大柱子，在庄子看来都是一样的。
“厉”，指相貌丑陋的女人。
“恢”，指诙谐。“恑”（guǐ鬼）与诡同，指奇变，“憰”，同谲，欺诈。“怪”，奇异。“恢恑憰怪，道通为一”等是说小的草茎，大的房柱子；丑的厉妇，美的西施，甚至诙谐的行为，与狡猾欺诈的活动，从“道”的观点看来，它们都是一样的。
“其分也，成也”等六句，是说：分离就意味着有新的聚合，新的聚合又意味着将有分离，其实从“道”的观点看，是没有成与毁的，最终都是一样。
“为是”，即因此。“为是不用而寓诸庸”。“庸”指常，即老子《道德经》中的“复命曰常”。“常”，就是循环往复。“寓诸庸”，就是把这些大小、美丑、成毁、好坏等等看法，一律托付于循环往复之中而不加计较。
大小、好坏、美丑、成毁之间的差别，在一般人看来，是有严格区分的，但庄子则认为：它们只不过是“道”所产生的“气”，在循环往复中表现出的一种形式，所以这种形式是暂时的，是不重要的。从“道”的观点看来，它们的这种循环往复的变化，最终都要复归于“道”，所以说它们又都是一样的。庄子就是用这种看法，来否定事物之间质的规定性。我们认为：在客观的物质世界中，任何事物都处在不断的运动变化之中，这是对的，庄子看出了这个问题，也是正确的。但是我们还应该看到：事物虽然处于不断的运动变化之中，它在一定的时间、地点、条件之下，它又有它固定的本质。例如：当一个人生到世间，在他生理机构的新陈代谢中，便包含着生与死的转化运动。不过在这种运动中，在这个人的童年、青少年、壮年时期，生的一方面是占主导地位的。随着老年的到来，生的方面便逐次让位于死的方面。这个人才会逐渐地死亡。在他未死以前，生的方面居于主导地位，便是这个人固有的本质。在这段时期中，我们只能说这个人是活人，而不能叫他死人。人是这样，其他事物也是这样。庄子撇开了事物存在的时间、地点、条件，而只强调事物的变化，所以便导致他把生与死、成与毁、大与小、美与丑等等，都看成是一样，他在《德充符》和《秋水》篇中，还对他为什么主张“齐万物”，把万物之中的大小、好坏、成毁、美丑和人世中的善恶、是非、荣辱、贵贱等等都看成一样，作了进一步地说明。他说：
自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。……物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。
《德充符》
“楚越”国名，是战国时两个相邻的国家。
“物视其所一而不见其所丧”二句是说：对于万物如能看到它的同一的面，而不重视它的差异，就像失去了一条腿，只算是丢掉了一块废土一样。其实质是强调用同一的方面来看待一切事物，要求人们不要去斤斤计较事物之间的差别。
在《秋水》篇中，庄子还说：
以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在已。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣。
《秋水》
“稊米”，即一点大的小米。“知天地之为稊米也”等三句，是说：如果推知天地像一粒小米那样的小，那么毫末这样细小的东西，也可以说它像丘山那样大，弄清楚了这个道理，事物之间的判别分寸，就明白可见了。
“功”即功效。“知东西之相反而不可以相无”二句，是说：东与西是两个相反的方向，但两者又相互依存，没有东就没有西，没有西也没有东。它们之间，相反相成，故不得相无。大小、有无等关系也是这样。
“趣”与“趋”通，在这里指倾向。
“知尧、桀之自然而相非”二句是说：如果知道尧与桀他们都是自以为然，而其实是相互对立的话，那么，由于一个人看问题的出发点和依据不同，便会产生不同的结果，这种区分，就很清楚了。
通过这些引文，我们可以清楚地看到：庄子认为贵贱、大小、有无、东西、然否、是非、善恶等的差别，都是由于用不同的出发点和看法区别出来的，他否定了客观事物的规定性。他认为客观事物，可以随着人们用不同的观点、看法，而得出不同的结果，这样就把客观存在事物的本质，完全说成是由人的主观意识决定了。这当然是错误的。庄子强调事物之间的依存转化，反对高低、贵贱，大小、贫富等之间的森严壁垒不可逾越，是以辩证思想反形而上学的，但他用“齐物论”、“同死生”、“道通一”否认固有事物的本质，而无能为力，不研究分析其同异，这种方法论是不可取的。庄子正是通过这种方法，来证明事物的本质无法认识。因此人们只好一切听之自然，用不着劳神费力去认识万物。
庄子不仅否定了人的认识能力和认识对象固有的本质，还否定了有一个共同区分认识真伪的真理标准。他用两个人的争辩来说明这个问题。他说：
既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也！而待彼也邪？
《齐物论》
“若”即你。“即使我与若辩矣”等五句，是说：既使已经使我与你争辩某一问题了，如果是你胜了我，我没有胜你，是不是就是你真是对了呢？而我真是错了呢？庄子用这种方法，以引起你对问题的思索，以便于进一步展开问题的讨论。
“黮”（tǎn àn坦暗），即不清楚或昏暗。“则人固受其黮，吾谁使正之？”是接上句，说你与我都弄不清楚，那么别人也必然会更糊里糊涂，我又叫谁来为你我评判呢？
庄子在上面的引文中，就是通过这种提问的方法，把问题一步一步引向深入的。他通过这样提问，说明人们对问题不休止的辩论，是不会有结果的，是找不出一个区别谁是真理的标准来的。就如：用同于我看法的人，来判断我们的是非当然不恰当一样，使同于你看法的人，来判断我们的是非，自然也不行，使既不同于你，又不同于我看法的人，来判别我们的是非更不行。所以其结果，只能是用不必去分清你我在认识上谁的是？谁的非？更找不出一个来判断你我谁是谁非的标准。
庄子还认为：人们关于是非、真伪观念的产生，是由于“道”被蒙蔽之后，才出现的。他说：
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
《齐物论》
“道恶乎隐而有真伪？”二句，按句子的提问形式，是说：“道”被什么所蒙蔽而产生了真伪？言论被什么所蒙蔽了而产生了是非。但本意是庄子故意用这种提问的方式，来说人们关于真伪、是非的区别，都是由于受了一种偏见的蒙蔽而不了解“道通为一”的真正本义才产生出来的。
“小成”，指人一点一滴的见解。庄子认为：这种见解，是由于秉受“道”的一个片面而形成的，它与大道相比，只能算是一管之见，故称它为“小成”。“道隐于小成”，是说：大道真正的本义，被这些一点一滴的一管之见所遮蔽了。
“荣华”，指花言巧语。“儒墨之是非”是说：儒墨两家，由于各执“道”的一个片面，故产生出各自的是非标准来，使双方争论不休。
“莫若以明”的“明”，即《老子》书中“复命曰常，知常曰明”的明。“莫若以明”是说：不如回复到无为不争的虚无之道的本源上去，那么，一切是非、真伪的争辩，则就是多余的了。
由于庄子认为：人们在认识上产生的真伪、是非的不同，都是由于“道”被蒙蔽所形成，所以解决这些问题的办法，便是回到：无为不争，无是无非、“道通为一”的“道”中去。他说：人们关于是非的争论，都是由于坚持自己的一管之见，而不知“是亦彼也，彼亦是也。彼亦是非，此亦是非”（《齐物论》）的道理造成的。其实则是：“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”（同上）“彼”与“是”的界限只能是相对的，用不着分得那样清楚、鲜明，与分清他们谁的是？谁的非？由于“彼是莫得其偶，谓之道枢”，即二者不能同时成立，所以最好的办法，便是回到大道的枢纽中去。因“道”的枢纽能够始得其环中，以应无穷无尽的万物循环往复，没有止境，以造成“是变一无穷，非变一无穷也”的结果，因此用“道通为一”、“齐万物”、“齐死生”的观点来看待一切，才是解决真伪、是非、彼此等一切事物之间差别的最好办法。庄子就是用这种主张，来否定人们关于判别真理认识的标准的。我们认为：由于人们在认识客观事物过程中，出发点和方法的不同，即使是对同一事物的认识，亦往往会出现差异。但是应相信人的认识有正确的方面，谁人真正发现了客观真理，这不是依靠主观的夸张，而是要靠客观的实践来检验和证明。就是说：要把你的认识，放在科学实验、生产实践中去，让这些实践来证明你的认识是否符合于客观事实。如果符合则便是真理，或者是基本上反映了真理；如果不符合，则便是谬论，或者主要方面是谬论，需要作更进一步的改进。所以我们说：实践是检验真理的标准。庄子用不分是非、真伪的办法，去解决人们在认识上的争论，则是错误的。
