作为一个成熟宗教的重要构成要素之一，道教宫观的产生、发展和成熟的过程，与道教从原始形态到成熟形态的发展进程基本上是一致的。在此过程中，长期处于民间游散状态的原始道教，逐渐向拥有以固定宫观为基地的、相对稳定的、有统摄教众规范教义功能的、与现实社会秩序相适应的正规教团组织发展。一方面，道教宫观的发展为道教思想和教团组织的发展提供了必要的场所，创造了有利的物质条件；另一方面，道教自身的发展又反过来促进道教宫观的发展，形成了道教与宫观相辅相成的发展格局，从而使我们得以从道教的发展中一窥其宫观发展的脉络。为行文方便，参照学界对道教发展时间的界定，以及道教与宫观发展的关系，这里对道教宫观发展的重要时间阶段作个初步的界定：第一阶段，原始道教时期的宗教活动场所。我们将时间定在从春秋战国到东汉末年的阶段。这个时期虽无道教之名，却有方士、帝王等实施的若干有关神仙信仰的宗教实践活动，其时神仙信仰的中心体现在“求仙”上，以外出寻仙的活动较多，同时也出现了一些等候神仙驾临、祭祀神仙的宫、观、阙、楼等原始道教时期的宗教活动场所。第二阶段，道教宫观的初步形成。这一时期在东汉魏晋时期。其时道教初创，一切作为一个正式宗教的内在和外在因素均在此时得以构建。出现了茅室、治、靖等早期道教的宗教活动场所。第三阶段，道教宫观的正式形成。这发生在南北朝，其时道教的许多内在外在的因素均在前期基础上有革有因，而得以确立，成为后世道教发展的坚实基础。学者胡孚琛在其《道学通论》中，将经改革而成熟的南北朝道教称为“成熟的教会式宫观道教”（胡孚琛、吕锡琛《道学通论》，社会科学文献出版社，1999年，第302页。），即以宫观发展的成熟作为道教发展成熟的主要标志。最后一个重要阶段，是全真道的十方丛林时期。这个时期的宫观发展达到了顶峰，后世宫观制度均在此基础上建立。
§§§第一节道教宫观的历史溯源
原始道教时期的神仙信仰重点放在“求仙”上。帝王和方士四处游走，跋山涉水寻求真仙，希望获得得不死神方。但与此同时，由于祀神和迎候神仙的需要，一些固定的宗教场所也出现了。当时的宫观或者单称宫、观，或者连用为宫观，除此之外还有楼、阙等名称，其功能是作为祀神和人神沟通的宗教场所。
何谓“宫”？《战国策·秦策》：“（苏秦）路过洛阳，父母闻之，清宫除道，张乐款饮，郊迎三十里。”（缪文远《战国策新校注》，巴蜀书社，1998年，第71页。）这里的宫就是指家中的房屋。但更多的时候，尤其是秦始皇称帝以后，“宫”专指帝王之居所，《史记·秦始皇本纪》：“作宫阿房，故天下谓之阿房宫。”（《史记》，中华书局标点本，第1册第256页。）平民百姓房屋不能再称“宫”。《周礼》郑玄注曰：“至秦汉以来乃定为至尊所居之称。”
“观”，即大门两边供眺望的有相当高度的楼台式建筑。古人称之为“阙”。《道书援神契》谓：“古者王侯之居皆曰宫，城门之两旁谓之观。”（《道藏》第32册第144页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年。）秦汉方士谓其高达天庭，可与神仙相会。《列子》有云：“（岱舆山上）台观皆金玉……先圣飞相往来。”（杨伯峻《列子集释》，中华书局，1979年，第152页。）故观也被视为迎候天神之处。陈国符先生《道藏源流考》附录《道藏札记·道馆考原》引《释名》曰：“观者，于上观望也。”又引注曰：“观，观也。周置两观以表宫门。其上可居，登之可以远观。”《终南山说经台历代真仙碑记》引《楼观本起传》云：“楼观者，昔周康王大夫关尹喜之故宅也。以结草为楼，观星望气、因以名楼观，此宫观所自始也。”（《道藏》第19册第543页。）这座草楼观当是中国第一座道观，就是陕西周至县终南山麓的楼观前身。这与道教中的一则传说也不谋而合。相传周关令尹喜曾在此观星望气，物色真人，后迎老子于楼观。可见，“观”在功能上，是修道者或曰求仙者观星望气、沟通人神的玄妙处所，其宗教意义已甚彰显。
“宫观”一词联合使用，并确指迎奉神仙之所，大概始见于《史记》。《史记·封禅书》载汉武帝元光三年（前132），“是时上求神君，舍之上林中蹄氏观”（《史记》第4册第1384页。）。元封二年（前109），方士公孙卿言见仙人迹缑氏城上，武帝亲幸缑氏城，而仙人迹不见，公孙卿便说只要做好迎接神仙的准备，仙人就会来到。于是武帝命“郡国各除道，缮治宫观名山神治所，以望幸矣”（同上，第1396页。）。后来，公孙卿又告诉武帝：“仙人可见……今殿下可为观……置枣脯，神人宜可治也，且仙人好楼居。”（《史记》第4册第1400页。）于是武帝令长安作蜚廉桂观，甘泉作益延寿观。这也是道教宫观的雏形之一。可见，当时已经出现了宫观之名，且其功能以奉祀神仙为主，因其或为皇帝亲自祭祀神灵的祠宇，或由皇帝敕建，而被冠以“宫”名，以显示其不同于一般庙宇的地位。而观则特指神仙之临幸处，并且定为有一定高度的楼阁台榭。
§§§第二节道教宫观的初步形成（汉魏）
前已有言，原始道教时期，虽然出现了类似后代宫观的宗教场所，但这毕竟与当时神仙信仰的主流思想——“寻”仙、“求”仙的宗教实践相异。在人与神的关系中，人处于被动的地位，不管怎么辛苦地寻求，最终还是要取决于神仙是否愿意出现或是否愿意赐予不死之药。但到了汉代，神仙信仰思想出现了重大变化。汉代神仙观念的内涵，从“求”发展到了“修”。汉代提出的著名的哲学命题“我命在我不在天”，即是这种神仙观念的反映。与此同时，汉代出现了许多如太平道、五斗米道等民间道教派别，并且有了一定的教义教规以及宗教的活动场所。这个时期的宗教场所，一方面具有祀神、聚集道众等功能；另一方面，这些教派本身的理论发展也支持这一宗教活动场所的发展。道教教义发展出人们修炼成仙的方法，这就使原来人仙隔离、人与仙的被动关系得以调整而取得更为密切、直接、主动的联系。而这样的联系必须通过一种重要的媒介场所才能实现。于是，早期的宗教活动场所迅速兴起，成为原始道教向成熟的教会式宫观道教过渡的重要标志。
这一时期出现的道教活动场所，由于史料缺乏，已不可窥其全貌。从现存资料来看，主要有治、靖、茅室等。
东汉后期，张道陵在蜀中传教。道教追求长生成仙，要求清净的宗教场所来修道祀神。于是，在其初创期，一些被称为治、靖、庐或静室的道教宗教活动场所出现在山林及城市。这种处所，后世统称宫观。唐释明概《决对傅奕废僧佛事并表》说：“李老事周之日，未有玄坛，张陵谋汉之晨，方兴馆舍。故后汉顺帝中，有沛人张陵客游蜀土，闻古老相传云：昔汉高祖应二十四气祭二十四山，遂王有天下。陵不度德，遂构此谋。杀牛祭祀二十四所，置以土坛，戴以草屋，称二十四治。治馆之兴，始乎此也。”（《广弘明集》卷十二。）“馆”即道教的祭祀修炼等场所。可见，最早的宫观是始于张道陵所立的二十四治。
但是“治”并非仅指道教的活动场所。就组织结构上讲，早期的天师道是一种政教合一的社会组织。为了对一个庞大的宗教社会团体进行宗教和政治上的管理和控制，天师道在今陕西南部、四川地区及周边少数民族聚居地建立了系统的教团组织，称为二十四治，也就是张道陵建立的二十四个教区。张陵“统承三天，佐国扶命”，立二十四治、三十六靖庐。治由祭酒统领，统治一方道众。“治”有两个含义，一指教区的主要宗教活动场所，一指教区宗教和政治的管理机构。
除了“治”外，五斗米道和太平道还普遍存在着类似于后世道教宫观的建筑，称之为“靖”或“庐”。《抱朴子内篇·道意》：“（李）宽所奉道室，名之为庐。宽亦得瘟病，托言入庐斋戒，遂死于庐中。”（王明《抱朴子内篇校释》，中华书局，1985年，第174页。）《三国志·张鲁传》注引《典略》说：“（张）修法略与（张）角同，加施静室，使病者处其中思过。”（《三国志》，中华书局标点本，第1册第264页。）《晋书·王羲之传》：“王氏世事张氏五斗米道，凝之弥笃。孙恩之攻会稽，僚佐请为之备。凝之不从，方入靖室请祷。”（《晋书》，中华书局标点本，第7册第2103页。）靖室一般修建在离家不远的地方，其距离以与居住区域隔离开为最低界线，一般在居住区域的附近。陆修静《道门科略》说：“奉道之家，靖室是致诚之所。其外别绝，不连他屋。”（《道藏》第24册第780页。）这是一般民家祀神之所。还有一种靖室，特意修建在名山大川处，《真诰》卷十八录许长史（许谧）记：“所谓静室者，一曰茅屋，二曰方溜室，三曰环堵。……此法在名山大泽无人之野，不宜人间。”（《道藏》第20册第596-597页。）这类静室，史书记载甚少。但从上述引文看，当是极其简易的处所，且离群独居，大概是专为修炼或斋戒而准备的，这似乎是当时靖室的另一特例。“靖”与“治”是有区别的，《要修科仪戒律钞》卷十引《玄都律》说：“民家曰靖，师家曰治。”（《道藏》第6册第967页。）可见，“靖”是针对个体修道者而言，是单纯的修道祀神场所，是个人与神仙沟通的处所，而“治”则是针对修道群体而言，是聚集教众、集中修行、集体与神仙交流的处所，有其宗教的和社会组织的规范意义。
另有一种早期的道教活动场所——“茅室”。按《太平经》说，早期道教有一种称为“茅室”的建筑，用来供其“神士”斋戒练形。经文说：“夫人，天且使其和调气，必先食气；故上士将入道，先不食有形而食气，是且与元气合。故当养置茅室中，使其斋戒，不睹邪恶，日练其形，毋夺其欲，能出无间去，上助仙真元气天治也。是为神士，天之吏也。”（王明编《太平经合校》，中华书局，1960年，第90页。）又说：“乃上到于敢入茆（即“茅”）室，坚守之不失，必得度世而去也。志与神灵大合洞，不得复誉于俗事也。”（同上，第411页。）指出上贤明者修道，能够知善恶、能够守道，“入茆（茅）室精修，然后能守神”（同上，第412页。）；而中贤守一入道，“久久亦冀及入茆（茅）室矣”（同上。）。可见“茅室”是一种在功能上与靖室很相近的宗教建筑，惟其对修炼者的毅力要求更高、考验更艰，进入“茅室”的修道者，须断绝食物，只能坚守“食气”（如上文所说的“不食有形而食气”），其与神交通的性质亦更强，因而在道教看来，更易使人成仙。
在建造规格上，“治”和“靖”以及“茅室”是不一样的。民家靖室构造简单，只要求与居室隔绝，并保持清洁。陆修静《道门科略》说：“奉道之家，靖室是致诚之所。其外别绝，不连他屋。其中清虚，不杂余物。开门闭户，不妄触突，洒扫精肃，常若神居。唯置香炉香灯章案书刀四物而已。”（《道藏》第24册第780页。）其大小：“小治（指靖室）广八尺，长一丈；中治广一丈二尺，长一丈四尺；大治广一丈六尺，长一丈八尺。面户向东，炉案中央。”（《道藏》第6册第967页。）而祭酒所统领的治的建造规模及布置规划等则要大得多，也更讲究。据《太真科》记载：“立天师治，地方八十一步，法九九之数，唯升阳之气。治正中央名崇虚堂，一区七架六间十二丈，开启堂屋。上当中央二间，上作一层崇玄台。当台中央安大香炉，高五尺，恒燔香。开东西南三户，户边安窗，两头马道。厦南户下飞格上朝礼。天师子孙、上八大治，山居清苦济世道士，可登台朝礼，期于职大小中外祭酒，并在大堂下遥朝礼。崇玄台北五丈起崇仙堂，七间十四丈七架，东为阳仙房，西外阴仙房。玄台之南，去台十二，有近南门，起五间三架门室，门室东门南部宣威祭酒舍，门屋西间典司察气祭酒舍。其余小舍，不能具书。二十四治，各各如此。”（《道藏》第6册第966页。）
早期道教的靖和治，尤其是治，充当着道教徒集体祀神的场所。陆修静在《道门科略》中说：“天师立治置职，犹阳官郡县城府，治理民物，奉道者皆编户着籍，各有所属。令以正月七日、七月七日、十月五日一年三会，民各投本治，师当改治箓籍，落死上生，隐实口数，正定名簿，三宣五令，令民知法。其日，天官、地神，咸会师治，对校文书，师、民皆当清净肃然，不得饮酒食肉，喧哗言笑。会竟民还家，当以闻科禁威仪敕大小，务共奉行。如此，道化宣流，家国太平。”（《道藏》第24册第780页。）“三会日”极其重要，是道官联系道民，向道民宣讲科戒，传布指令的重要途径和方法，是体现以及加强道官、道民之间统属关系的重要桥梁。凭借这个严格的“三会日”制度，张陵时的五斗米道形成了严格的教团组织纪律，“治”在结构与功能上已经基本具备了后世道教宫观在宗教信仰、宗教组织、宗教祭祀、宗教礼仪等方面的管理规范中心的作用，并且发展出共同的宗教群体。在宗教组织上，甚至更甚于后世宫观，有政教合一的倾向。事实上，正是有这样的对道众的管理和制约基础，才使张鲁得以在汉中建立政教合一政权。
但另一方面，“靖”和“治”是天师道祭酒制度的产物，道民除在三会日集中在“治”进行宗教活动外，平时只有道官在“治”进行宗教活动，而道民则在自家的“靖”中进行。三张之后，“三会日”这一重要制度逐渐废弛。《道门科略》说：“今人奉道，多不赴会。或以道远为辞，或以此门不往。”（《道藏》第24册第780页。）甚至“舍背本师，越诣他治。唯高尚酒食，更相炫诱。明科正教，废不复宣，法典旧章，于是沦坠。元纲即弛，则万目乱溃”（同上。）。说明这个根本制度的废除，使整个组织系统都瓦解了，宗教信徒和宗教组织严重脱节。这种脱节现象，在张道陵反对淫祀的时代背景下显得合理，但随着道教日益发展，宗教活动场所的中心和枢纽地位越来越重要，因此早期道教的宗教场所种种不足也在魏晋时得到了一定的改善。
魏晋时期的神仙道教，是东汉早期道教向教会式宫观道教的过渡阶段。东汉末，黄巾起义失败，太平道惨遭镇压，政教合一的五斗米道也被迫离开原来的教区北上。严峻的形势迫使早期道教改革教理教义和传教布道方式以寻找出路。
一方面，旧天师道积极地向士族阶层靠拢，争取其地位的合理合法化。同时，将过去简陋的、平民化的、力量分散的道教转变为精致的、有严密宗教理论和组织且与社会生活相适应的上层化宗教，这在现实生活中也对道教活动场所的进一步发展提出了要求。
另一方面，有葛洪开辟出一条神仙道教的路子，对神仙信仰进行了更为严密和诱人的理论论证，以自我修炼成仙为神仙信仰的主导思想，提出神仙实有、仙人可学、长生能致、方术有效等，将人与神的关系更加紧密地联系起来。这进一步夯实了早期五斗米道在建立宗教活动场所方面还略显粗糙的理论，抓住了修道者的心理。葛洪明确地告诉人们，在成仙的道路上大可不必局限于幻想去飘渺的仙山，而可以自行修炼，在人间建立重要的媒介从而实现人神沟通，这在理论上给道教宫观奠定了进一步发展的基础。
