实践原则是这样的一些命题，包括意志一般规定，并且在这一般规定下具有若干实践的规律。当这些规定被主体视为只对他自己的意志有效，这些实践原则是主观的，或只是一些格言；当这规定看作被对每一理性存有的意志都有效，它们便是客观的，或是实践的法则。假定纯粹理性在其自身中即含有实践的动力，即是它足以决定意志，这里便有实践的法则；若不如此，那一切实践原则都将只是一些格言。当理性存有的意志是感性地被影响时，便可发生这样的情形，即“格言与那为此存有本身所确认的实践法则相冲突”的情形。举例来说，一个人或可使“不容忍有不被报复的损害”（无仇不报）成为他的格言，但他却可看出：这不是一个实践法则是不会被人普遍遵循的。这只是他个人的格言；而且也可看出：这不但不是实践法则，而且正相反，它被视为每一理性存有的意志规律（由于每一理性存有都依此同一格言），则此“无仇不报”的格言必与其自己相矛盾。
在自然哲学里，“那发生的事件”的原则同时是自然的法则；因为在那里，理性的使用是理论的，而且为对象的本性所决定。在实践哲学里，在那“只有事于意志的决定之根据”的哲学里，一个人为其自己所作成的各种原则并不是那些“一个人所必不可免地为其所约束”的法则；因为在实践中，理性有事于主体，即，有事于意欲的机能，而此意欲机能的特殊性格可以在规律方面引起种种变化。实践规律总是理性的一种成果，因为它规定行动为达到结果（目的）的一种工具（手段）。但是在那种“在其身上理性并不是单以其自己即可决定意志”的存有上，这种规律是一律令，就是说，是一个为“将要”（应当）所标识（所特征化）的规律，它表示行动的客观强制性，并代表理性已完全决定了这意志，那么行动自不可避免地依照这规律而发生。
因此，律令是客观有效的，而且完全不同于格言，格言是主观原则。各种律令，作为有效的理性存在的因果性的条件，也就是只涉及结果以及“达此结果”的工具（手段）而决定其因果性的条件，或者它们只决定意志，不管这意志是否适合于这结果。前者必是假然的律令，而且只含有技艺的规则；后者则相反，它是定然的律令，而且只是这定然的律令才是实践的法则。这样，格言实际是原则，而不是律令。但是律令本身，当它们是有条件的时候，它们是实践的规则，但却不是法则。法则必须是足以决定意志的，我是否有“对于一所欲的结果为足够”的力量，或我是否有“对于去产生这结果为必要”的工具或手段，这些问题足以决定意志，因此，法则是定然的律令，非然就不是法则，因为这必然性是缺无的，这必然性，如果它要成为真实的必然性，它必须是独立的，即那些“是感性的，因而也就是说，只是偶然地与意志相联系”的条件。教会告诫一个人说：你要想老年不贫乏，必须在青年时要勤奋与节省。这是意志的一个正确而重要的实践规则。但是很容易看出：这意志是指向某种别的东西上，是被预设为是意志所意欲的，而关于这个意欲，他是否预见了属于他自己的获得物的那些资源以外的其他资源，或他是否不必期望达到老年，或他是否想到在未来的必须物的情形中他很少有办法，这些问题，我们必须把它留给行动者自己。理性是将必然性给与这个规则，但是这必然性是依靠主观条件的一种必然性，它并不能被设想为在一切主体上都有相同的强度（程度）。但是说到理性可以立法，“理性只应需要去预设它自己”这是必然的，因为规律为客观地，而且普遍地有效，是只当“它们没有任何偶然的主观条件就有效”时才是如此。
现在，我们可以告诉一个人说：你决不应作一欺骗的诺言。这个规则是只有关于他的意志的一个规则，不管他的目的是否能达到；那要先验地为这规则所决定的就只是这意志。现在，如果见到这个规则是实践地正当的，那它就是一个普遍的法则，因为它是定然的律令。这样，实践法则只涉及意志，而并没有考虑涉及意志的因果性而被达到的，而要想使这实践法则为完全纯粹的，我们可不理那通过意志的因果性而达到的目的（因为这是属于感取界的）。
一切把“欲望机能的对象预先设定为决定意志的原因”的实践原则都是经验的，它们也不能提供实践法则。
所谓“欲望机能的材料”，我的意思是一个对象，此对象的真实化是所欲的。如果这个对象的欲望是先于实践规律，而且是我们使实践规律为一原则的条件，第一，在此情形中这个原则完全是经验的，因为既是那样，“决定选择”的东西是一对象的观念以及此观念于主体的关系，凭借此种关系，主体欲望机能被决定去寻求此对象的真实化。这样一种对于主体的关系是叫做一对象的真实化中的快乐。这样，快乐必须被预设为意志决定的可能性的条件。但是，对于任何“一对象的观念”，不管这观念的性质如何，要想先验地去知道它是否将与快乐或痛苦相联系，或只是不相干的，这是不可能的。因此，在这样的情形中，选择的“决定原则”必须是经验的，因而那“预设对象的观念以为条件”的实践的材质原则也同样是经验的。
第二点，因为对于一种快乐或痛苦的感受只能经验地被知道，而且它也不能以同样的程度，对一切理性的存有都有效，所以那“基于这种主观的感受状况上”的原则可以用来充作那“有此感受性”的主体的格言，但是却不能用来充作法则，甚至对于有此感受性的主体不能充作法则（因为它缺乏客观的必然性，此客观的必然性必须先验地被认知）；因此可以说：这样的一个原则决不能提供实践的法则。
一切物质的实践原则，都处于自私或个人幸福的一般原则之下。
从一事物的存在的观念而引起的快乐，只要当它决定“对于这事物的欲望”时，它是基于主体的感受性的，因为它依靠于对象的现存；因此，它属于情感，而不属于知性，知性是依照概念表示这观念对于一个对象的关系，不是依照情感或感受表示这观念对于主体的关系。快乐的实践是当欲望机能凭借“适意愉快的感觉”而被决定时，它才是实践的，此所谓“适意愉快的感觉”即是主体从对象的现实存在所期望者——期望有此适意愉快的感觉。现在，一个理性的存有所有的那“不间断地伴同着他的全部存在”的生命的愉悦（适意愉快）的意识更是幸福；而“使这幸福作为意志的决定的最高根据”的原则便是自私的原则。因此，一切材质原则（此等材质原则把意志的决定根据置于从任何对象的存在而接受到的快乐或痛苦中）都是属于同一类的，因为它们一切都属于自私或私人幸福的原则。
一切物质的实践规律都把意志的决定原则置于较低级的欲望本能中，而如果真没有意志的纯粹地形式的法则适合决定意志，我们决不能承认有任何较高级的欲望机能。
人们不管在其他方面如何精明，可是他们若觉得比照着那“与快乐之情相联系”的各种观念，有起源于感取（感性）或有起源于知性，而去区别较高欲望机能与较低欲望机能间的不同为可能，这是令人惊异的；因为当我们研究欲望决定根据是什么，并把这决定根据置于某种被期望的愉悦中时，这令人愉悦的对象的观念是从什么地方引生出来，这是没有什么重要关系的，这令人愉悦的对象有多少愉悦，这才是有重要关系的。不管一个观念是否在知性中有地位与根源，如果它决定这选择是只根据预设主体中的一种快乐之情才能决定，那随之而来的便是：它能够决定这选择是完全依靠于内部感取的本性的，就是说，这内部感取能够顺应愉快地为这观念所影响。不管对象的观念如何不相似，即使它们是知性的观念，甚至是理性的观念，以相反于感取的观念，有如此的不相似，可是快乐之情，即“那些对象的观念所凭借构成意志的决定原则”的那快乐之情，则总是同一类的，这不只是因为这快乐之情只能经验地被知，也因为它影响那同一生命力，即“显现其自己与欲望机能中”的那同一生命力，而在这一方面，“此一决定根据”只能在程度上不同于每一其他决定根据。不然，我们如何能就量度比较两个决定原则，即“其观念依靠于不同的机能”的两个决定原则来比较，以便选取那依最高度影响欲望机能。一个人可以将一本“他不能再得到”的有益的书赠送给未读书的人（目不识丁的人），以免耽误打猎；他也可以在美好的演说当中半途退出，以便赴宴不至迟到；他为了在赌桌上占有座位，可以离开他本高度估价的一个学术性的会谈；他甚至可以拒绝一个“他在平时乐于去布施”的可怜人，因为在他的口袋里只有仅够进戏院的票钱。如果他的意志的决定是基于那“他从任何原因而期望之”的适意或不适意之情上，那“他经由何种观念而被影响”，这对于他都是一样的。要想去决定他的选择，他所关心的惟一事情便是这种适意愉快有多大，能持续多久，是如何得到，以及怎样才可以时常重复而不失。恰如对于一个需要钱用的人，不管金子是从山里掘出来，或是从沙里淘出来，这都是一样的（假定到处都承认金子有同样的价值），和这一样，一个人若只关心生活的享受，他决不问这些观念是知性的观念，或是感性的观念，只问它们在长时期中所给的快乐有多少。
只有那些乐于否决或拒绝去把“没有任何情感的预设而决定意志”这决定的力量赋予于纯粹理性的人，他们才能违背自己原有的解释，违背得如此之远，即想去把那“他们自己以前曾置之于同一原则之下”的东西描写完全异质的，那样远。举例来说，我们能在纯然的“权力的运用”中找得快乐，在我们的心力的克服那“对反于我们的计划”的障碍这种心的强力的意识中找到快乐，在我们的心智才能的训练中找到快乐，以及其他等等，这是可以观察的。而我们也可以很正确地叫这些快乐是更为精致的快乐，更为精致的享受，这是因为它们比其他东西更为在我们的力量之中；它们并未耗尽，但是为“对于它们的更进一步的享受”而增加了能力，而当它们使人愉悦时，它们同时即使人有训练。但是若因此便说：它们是依不同的步骤决定意志，而不是经由感取（感性）而决定意志，虽不由感取决定意志，而这快乐的可能性却为此快乐预设一种“植根于我们心中”的情感作为这种满足的首要条件，若如此说，这恰如当一些“想涉足于形而上学”的无学之人想像物质为如此微妙，如此超级微妙，以至于他们几乎以此物质把他们自己弄得眼花缭乱时，他们便认为依此步骤他们已把物质思议为一种“精神的而却又是有广延的”存有。
如果随着伊壁鸠鲁，使德性决定意志是只凭借德性所承诺的快乐才如此，则我们此后便不能以其主张这种快乐是与那些最粗俗的感取的快乐为同类而责备他。因为我们没有任何理由以其主张“这情感所因此被引起”的那些观念只是属于身体的感取而去怪责或控诉他。正如人们所能猜想的，他已在较高级的认知机能的使用中寻求这许多观念的来源；但是这一点不曾而且也不能阻止他依据上述的原则而主张：这快乐，即“那些理智观念所给与于我们”的那快乐，而且“只通过这快乐，这些理智观念才能决定意志”的那快乐，其本身正好是属于同类。
“一致”是一个哲学家的最高义务“一致的例证”，就比在我们的混合主义的时代所见到的还要多。在我们的混和主义的时代里，一种肤浅而不诚实的调和系统，即关于矛盾的原则的调和系统，被设计出来，因为这种调和系统较容易把它自己推荐给大众，“以便使每一方面都喜悦”。
