由于季节的变动性，这个问题的复杂性对于我们的远古祖先来说是不言而喻的。正因为如此，尽管这个问题在黄河中下游是和土壤问题同时呈现出来的，但它的某种程度的成功解决则要晚得多。不过一旦他们以某种方式解决了这个问题，他们也就开始迈向新的更高程度文明的门槛。笔者认为，黄河中下游之所以成为中华文明的发祥地绝不是偶然的，因为那里的先民碰到并且经过长期的努力成功地应对了大自然提出的这一挑战，他们于是当然光荣地成为中华文明的先驱。但如果再往北方，由于生长期更短，大自然的要求更苛刻，这个问题的难度对于先民们来说似乎太大。在当时的情况下那里就明显不适宜进行农耕，于是那里就成了中国上古农耕文明的北限，成为草原民族的地盘。
黄河中下游地区的先民如何确定一个农业生产周期的开始呢？他们是在长期图腾崇拜的过程中达到对大自然的这一初步认识的。弗雷泽在其名著《金枝》中雄辩地告诉我们，图腾崇拜及在此基础上发展起来的巫觋文化实际上曲折地反映了古人探索大自然的不懈努力。
到底有多少种亦真亦幻的对象物曾经被众多的小部落当作图腾来崇拜我们现在已经不得而知了，但其中的两种图腾显然具有异常强大的生命力，它们最终主要不是通过武力消灭或克服了其他图腾崇拜，建立了自己图腾基础上的强大方国，这就是东部鸟崇拜的商部族和西部龙崇拜的夏部族。
鸟崇拜之于商部族是确凿无疑的。从文献上说，《吕氏春秋》中记载了简狄吃燕子蛋从而生下商族第一个男性祖先的传说；《诗经·商颂》中有“天命玄鸟，降而生商”的诗句，它很可能是在告诉我们，古代商人认为他们自己的第一个男性祖先“商”其实就是他们的图腾神玄鸟生下来的。就像我们现在自称为“龙的传人”一样，他们自称为“鸟的传人”。而且，东部地区已经发现了大量表现鸟崇拜的考古遗物，在山东大汶口、安徽蒙城尉迟寺、江浙良渚文化都出土了大量“上鸟下丘”或与鸟有关的刻符。[5]不仅如此，“商”这个字的写法本身就是玄鸟崇拜最直接的产物和最有力的证明。在甲骨文中。“商”字的上部实际上是一只燕子的象形，下部则是一土丘，即“上鸟下丘”。另外，商人的最高神“帝”字的上部和“商”字同构，也明显的与鸟崇拜有关。
玄鸟崇拜的意义是很明了的。它意味着东部地区的先民依据燕子的定期到来确定一个农业生产周期的开始。在上古时期，这无疑是方便而有效的。玄鸟崇拜后来演变为凤崇拜。
西部地区的夏部族则选择了龙作为图腾。笔者认为，龙的原型是闪电，表明他们是根据闪电的特定出现作为一个农业生产周期的开始。闪电作为一种巨大的自然现象，在当地的一个寒暑交替过程中，它在天气寒冷的季节里基本不会出现，而它在长期蛰伏后的首次出现通常意味着春气发动，天气转暖，于是先民们赋予闪电以神性，认为它是神的使者，启示人们可以开始农作。
就目前已有的材料来看，龙崇拜与夏文化的关联性似乎没有鸟崇拜与商文化那样直接。这一方面是由于我们迄今也许还没有发现夏文化遗存的最关键的考古实物和文字证据；另一方面也由于我们过去一直没有自觉地把夏文化与龙崇拜联系起来，所以对一些现成的材料熟视无睹。就考古发掘的材料来看，在西安半坡、临潼姜寨，尤其是河南二里头夏文化遗址，出土了大量放射状的刻划符号。笔者认为，这和后世公认的闪电的象形写法具有惊人的相似性。“禹”字在金文中的写法被认为是两条闪电的象形，对比一下“禹”字的金文写法和二里头的上述刻划符号，你一定会同意这一点。而大禹是夏民族的英雄，这绝不是巧合！有趣的是，顾颉刚先生早年曾有过大禹不是人，是一条像蜥蜴样的虫的说法，这个说法当时招来了一片批评。但如果他当时说大禹是条龙的话，也许他就会得到喝彩，因为我们一直都以龙的传人而自豪。而古人向来认为龙无非是虫之一种，许慎在《说文解字》中说：“龙，鳞虫之长。能幽能明，能细能巨，春分而登天，秋分而潜渊。”从他的这一说法，龙与闪电的关联也是一目了然的。
龙凤崇拜是先民们把握大自然天道季节变化的重要阶段性成果，它的意义是如此深远，以至于人们把它作为华夏民族从野蛮跨入文明的标志和门槛。我们一直认为华夏文明有五千年文明史，这五千年文明史肯定不是从夏启建国开始的，实际上，人们有意无意地把龙凤崇拜的确立当作中国文明的起点。“龙的传人”这一情结正是表达了后人对文明缔造者们的最深刻缅怀和纪念。（由于商人被夏文化的后裔周人打败，鸟图腾在后世中国文化中就只能始终处于从属地位。）
但确定一个农业生产周期的起点还只是气候历法阶段的开始。农业是一种始终在大自然中进行的生产，大自然的阳光风雨、阴晴冷暖对农业生产的收获到现在为止都还是至关重要的。而它们又是那样的变化多端，气象万千！中华文明的开创者们一直坚韧地探索着大自然的奥秘。先民们相信，就像闪电和燕子是神灵一样，与生产生活有关的每一种自然现象也都是神灵，只不过他们认为闪电和燕子对他们特别关爱和友善，就和它们攀上了亲戚。而其他的神灵在他们看来都是喜怒无常、变化多端的，于是他们就只好委屈地祈求它们，这就是祭祀。对神的祈求（祭祀）同时也是努力揣测神意即占卜的过程。神灵的喜怒无常被先民们理解为贪婪，由于神灵既贪婪又至关重要，于是人们的祭祀就不得不极其慷慨。首先是祭品的丰厚，甲骨文有明文的记载（而且人是最终也不准享用这些祭品的）。然后是盛祭品的器皿，日常用的器皿既不足以表达人的敬畏也无法满足神的贪婪，于是人们把当时最宝贵的资源青铜用来铸造事神的礼器，以表达对神的敬畏和谄媚。几千年过去了，无论怎么丰盛的祭品都早已灰飞烟灭。但青铜礼器的庄重和威严历久弥增。青铜器的威严首先表征的是自然力相对人的强大和变化莫测，但如果把青铜器的威严仅仅看作是自然对人的强大则无疑是肤浅的。媚神的过程同时也是揣测神意的过程，每一次祭祀活动实际上都是先民们把握大自然天道季候变化规律的不懈努力，青铜器因此更表现了古人认识和探索大自然奥秘的顽强和坚韧。是人类认识自然的不朽丰碑。
不过这种情形到西周以后发生了比较深刻的变化。经过长期的努力，到西周时期，大自然天道变化的神秘性开始消退，于是青铜器的神圣性也随之消退。与此同时，另一个更神秘的领域——社会历史领域成为社会精英分子的重要关怀，这时，青铜器就由属神的变为属人的。人们开始利用青铜器炫耀和吹嘘自己及家族的光荣，希望藉此保守利益和维护秩序。但是社会生活领域的问题不能通过传统时代的方式得到解决，新的时代需要新的智慧，青铜时代于是走向衰落。
由此观之，青铜器不表现为以翻土工具为代表的农业生产工具是必然的，而石质农具在青铜时代的长期使用也是极其正常的，因为青铜时代主要表现了农业生产的气候历法阶段。虽然翻土工具完全没有发生变化，但这一点也不妨碍社会生产力水平的巨大进步和文明形态的向前演进。
四、灌溉农业阶段。就黄河中下游地区的农业生产来说，人们对天道季候变化的探求后来逐渐集中到对降雨规律的把握。因为寒暑交替有常，而降水则变幻无常。无论是年份还是月份，降水分布都有可能极不均匀，而农业生产要求雨以时至。尤其是黄河中下游地区，总的说来降水偏少，所以求雨成为当时社会精英分子在农业生产中的首要诉求，这一点在甲骨卜辞中有很集中的反映。甚至连一向信奉鸟崇拜的商民族有时候也会用作土龙以求雨的办法。[6]
就对降水规律的把握来看，龙崇拜似乎比鸟崇拜更有优越性，因为闪电与雨水的关系是一目了然的。我猜想这也许是后来在中国文化中龙图腾比凤图腾占强势地位的原因之一。但无论以怎样的方式求雨，都不会有真正直接的效果，因为降水是一个自然的过程，求雨是无济于事的。我推测，夏桀之被放逐可能不是像太史公所说的那样因为他犯了什么道德错误，而主要是因为他求不到雨，所以才被骂作毒日，即火辣辣的太阳。而商汤这个外来和尚运气好些，正当他准备自我牺牲时，天降甘霖，大家都成了落“汤”鸡，他于是成为圣王！[7]
在经过无数的求雨及失败后，先民们发现，天上不下雨，求它也不管用，但其实可以用地表水来代替雨水灌溉农田。一旦人们发现这个道理的时候，一个新的农业生产发展阶段就开始了，这就是灌溉农业阶段，也是传统时期农业发展的最高阶段。西周时期已经有了初步的尝试，《诗经》中有“淲池北流，浸彼稻田”的句子，《周官》中还有“遂人”这样的职官。但真正算得上是灌溉水利工程的兴建要到春秋战国时期，司马迁在《河渠书》中详细地记载了公元前六世纪到前三世纪各诸侯国修建的主要水利工程和灌溉设施。大型水利工程的修建不仅最大程度上解决了雨水不够、过多与不及时的问题，而且方便航运，真是功莫大焉。
但是开挖灌溉水利工程和疏松平整土地是完全不同的与土地打交道的过程。用石质工具来处理与生产有关的土壤问题是足够有效的，因为耕种只涉及到地表浅薄的疏松层。但石头的硬度与韧度，还有石头与木柄结合的强度，都使石器显然不能胜任开挖灌溉水利工程的重任，因为这涉及到与大地更深刻的关系。新任务需要新工具，于是人们想到制造金属工具。青铜是现成的材料，它的硬度、韧度及与木柄结合的强度都比石器优越很多，于是青铜开始大量表现为劳动工具，这就是考古学家发现春秋时期存在大量青铜工具的历史原因。但青铜工具显然也不是最理想的挖掘工具，最主要是其硬度和锋利度不够，容易卷曲，而且太重。于是人们很快就发明了冶铁术，随着铁器在战国时期的大量出现，一个全新的农业生产发展阶段就成熟了。所以西方人以中国文明铁器时代的晚到来贬低中国文明是幼稚的，因为此前我们不需要铁器，一当铁器成为必须，中国人很快就把它发明出来。
因此，尽管铁器和石器也许有完全相同的形制和类似的功能，但石器时代代表的是农业发展的土壤阶段，不过这一点都不妨碍在以后漫长的历史时期人们沿袭石器时代的积极成果；铁器时代所表征的则是生产发展的灌溉农业阶段，铁器的发明并不是为了更好的疏松平整土地，但也不妨碍铁器成为更好的翻土工具。
随着铁器时代的到来，传统农业生产中的常规问题就全部解决了。社会精英分子于是不需要再关心生产中的技术问题，生产真正成为“小人”之事，这就是农业社会的至圣先师孔子反对他的学生学农的社会历史背景。孔子无疑是有先见之明的，他对时代生活的问题洞若观火，“不患寡，而患不均”昭示了：由于生产技术问题在时代条件下的基本解决，生产成果的多寡基本上是土地和天气的一个函数，生产的效率已经没有太多关心的余地和必要了，需要关心的是如何对有限的产品进行分配，亦即社会公正和秩序问题。从此。中国社会精英分子的主要关怀就转向了对“官德”即统治术和“私德”即人生趣向的形塑。农业生产方式的稳定是孔子以后中国传统文化定格的根本原因。
注释：
[1]《马克思恩格斯全集》（第二十三卷），人民出版社，1972年，204页。
[2]张光直：《中国青铜时代·二集》，三联书店，1990年，121页。
[3]参阅谌中和：《青铜时代的本质》，《求索》，2004年2期，242—245页。
[4]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，105页。
[5]李学勤：《中国古代文明与国家形成研究》，150—160页。该书断言北方刻符中的核心部分是“火”，表现的是古代人的大火星崇拜，笔者认为其观点无疑是错误的。
[6]裘锡圭：《说卜辞的焚巫与作土龙》，见胡厚宣主编：《甲骨文与殷商史》，上海古籍出版社，1983年。
[7]关于“汤祷”的传说，在《墨子》、《荀子》、《尸子》、《吕氏春秋》和《淮南子》等书中都有记载。
谈“子不语”
孔夫子曾经这样评价他自己的一生：“学而不厌，诲人不倦，不知老之将至云尔。”他一生对“仁”的追求和践履是真正的“学而不厌，诲人不倦”的。什么是“仁”？如何践仁、体仁、不违仁，以及由仁入圣？等等，这些是孔子问题的核心。
但孔夫子并不总是“学而不厌，诲人不倦”的，他对许多问题一点都不关心，甚至很反感，他为什么会有这种态度？历来的学者大多采取了轻忽的态度，处理过于简单。实际上，一个所极力关心和主张的与他所轻忽和反对的肯定有非常内在而密切的联系，是有其深刻的基础和原因的。对孔子这样划时代的思想家，更应作如是观。而且笔者认为，不充分理解“子不语”的真意就不可能充分理解孔夫子所提出的正面主张的意蕴。
一、“子不语”
所谓“子不语”，指孔夫子不主张和反对谈论的话题。通观整部《论语》，孔子不愿谈、反对谈的话题可分列如下：
一、子不语怪、力、乱、神。（《述而》）
二、子疾病，子路请祷，子曰：“有诸？”子路对曰：“有之，《诔》曰：祷尔于上下神祗。”子曰：“丘之祷久矣。”（《述而》）
三、季路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死？”曰：“未知生，焉知死？”（《先进》）
四、樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉！樊须也。上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼。”（《子路》）
五、卫灵公问阵于孔子，孔子对曰：“俎豆之事，则尝
闻之矣，军旅之事，未之学也。”明日遂行。（《卫灵公》）
第五条说的是孔子反对战争，但他不是一般地抽象地反对战争，他一贯主张的是“礼乐征伐自天子出”，反对“礼乐征伐自诸侯出。”卫灵公只是一方诸侯，要学军旅之事，夫子当然不高兴，所以第二天就走了。第一、二、三条可归结为一类，即“子不语怪、力、乱、神”。孔子对尘世生活以外的事不感兴趣，对生以外的“死”的问题无暇顾。孔子的理想是现实主义的理想，他追求的是现世的人生，当下的“仁”与“圣”。孔子的“大同”不是天上的国，是地上的国；“大同”似乎太难，“小康”也是好的。“圣”是“仁”的最高境界，但孔子并不奢求人人皆圣，他自己就曾谦虚地说：“若圣与仁，则吾岂敢”（《论语·述而》）；如果能像管仲那样，尽管“器小”，但能“九合诸侯，不以兵车”，“民到如今受其赐”，就是非常之“仁”了；或者再其次，能“亲亲”也是好的，“孝”是仁的第一步。所以《中庸》说：“仁者，人也，亲亲为大”。
