前文说过，德之成为政治的新工具，主要的是因为政治的新任务——处理社会生活事务。专家政治并非没有这方面的事务，但这方面的事务不是它的主要关怀，其主要任务是发展生产使人民不至饿死，即如何在生产不发展的情况下向大自然争取生存权。《高宗肜日》里说过“王司敬民，罔非天胤”的话，一点也不值得怀疑它的真实性。因为《洪范》通篇都在教育王者如何努力发展生产，以让人民“享用王福，威用之极”。“五福，寿、富、康宁、攸好得、考终命”，说来说去，最重要的就是要年成好，不短命饿死，而且还要争取生活富足，康宁。“威用六极”（凶短折、疾、忧、贫、恶、弱）的根本点还是怕短命饿死，贫困得病，无非正话反说而已。专家政治孜孜以求的就是人类在蒙昧时期的生存权，但这个时候恰恰不需要把“保民”当作一项“德政”提出来，因为这是专家政治理所当然的分内事。到周初，生产已经发展到一定的水平，基本的生存问题已经解决了，而且还有了一定的剩余产品，统治者、管理者已经开始慢慢退出直接生产领域，转向与消费和分配密切相关的社会生活秩序的建立与巩固的问题，因此在客观上有了滥用民力的可能性。只有在这个时候，“保民”之作为一项政策才有必要专门提出来予以强调。所以“保民”的本质是告诫统治者不要滥用民力，不要剥夺老百姓很不容易才从老天爷那里获得的生存权。与专家政治比起来，它一点都不更道德些。
但后代几乎所有的人都不明白这其中的曲折，错误的从殷人“尊神”、周人“重德”这一现象出发，得出殷商尊神就是不道德，不重德就是无德，就是主张残暴统治。既而从周初德政的“慎刑”和“保民”两项具体政策出发，得出殷商统治必定是重刑，尚刑，不保民，滥杀无辜的结论。这种结论不仅是错误的，而且也是不慎重的。
三、关于殷人的“尚刑”
我们后世对殷商有一个普遍的误解，即殷人“尚刑”。关于这一点，最早的说法，引证最广泛的“证据”是《礼记·表记》中的一句话：
殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后当。除此而外，关于殷人重刑的“证据”还有：
而不从誓言，予则孥戮汝，罔有攸赦。（《汤誓》）
先王有服，恪谨天命。……以常旧服，正德度。（《盘庚》）
各恭尔事，……罚及尔身，无可悔。（《盘庚》）
乃有不吉不迪，颠越不共，暂遇奸宄，我乃劓殄灭亡，无遗育。（《盘庚》）
殷罚有伦（《康诰》）
罚蔽殷彝用其义刑杀（《康诰》）
夏有乱政，而作禹刑；商有乱政，而作汤刑。（《左传·昭公六年》）
先王之书汤之官刑。（《墨子·非乐上》）
后王之成名，刑名从商。（《荀子·正名》）尤其是《韩非子》，对殷商“重刑”列举了一条具体证据：
殷之法，刑弃灰于街者。……一曰：殷之法，弃灰于公道者，断其手。（《内储说上）
到太史公写《史记》，在罗织了纣王一大堆爱色爱钱（实际上当时根本还没有“钱”，交换时以物易物），奢侈腐化的生活问题之后，照例加上一条行为暴虐的罪状：
“纣乃重刑辟，有炮烙之法”。
以上是文献方面的有关殷商重刑的“证据”，现代的考古发掘在实物方面也有不少的收获。最主要的是殷商统治者尊鬼事神时的大量人祭——这一点也与甲骨卜辞中的记载相符合，以及殷代“奴隶主”墓葬区的大量殉葬和杀殉。
但是检视上述所有的“证据”之后，笔者认为绝不能由此得出殷人“尚刑”的结论。首先，《表记》中的说法，除了“殷人尊神，率民以事神”是在列举事实外，“先鬼而后礼”就基本上是后儒的推论。当然，这一句的推论部分还可以站住脚，“先鬼”表现的依然的是殷人尊神的事实，但“后礼”就可斟酌了。如果“礼”指后世周公制礼之“礼”，则殷商根本就无“礼”可言。如果“礼”广义地指一般的行为规范，则殷人的“礼”可以就叫做“鬼礼”——基于鬼神信仰的行为规范，无所谓“先鬼后礼”之说。至于另外一句“先罚而后赏”，就纯粹是后世的妄测了，没有任何有说服力的证据。《表记》中记载孔门后学的这一类想当然的话还是不少。他们这种为了理论的需要而不惜编篡历史的做法已经大大地偏离了孔夫子的实证精神，因为孔夫子本人早就说过：
夏礼，吾能言之，杞不足徵也；殷礼，吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也。《论语·八佾》
《韩非子》列举的“刑弃灰于街者”的说法，更是不可信的。其实作者本人也不怎么相信，因为他说“一曰”而已，足见是道听途说。极可能只是他本人的杜撰，托词“一曰”而已，目的不过是为他们法家严刑峻法的主张寻找证据。
另外，《尚书》、《左传》、《墨子》、《荀子》中的提法中都不包含殷商“重刑”“尚刑”的意思，而只是在陈述殷商“有刑”的事实，或者进一步说，殷商有比较规范的“刑法”。有刑并不是“重刑”更不是“尚刑”。而“殷罚有伦”、“义刑义杀”说法，则毋宁说是对殷商统治残暴的否定和反证。
“殷罚有伦”、“罚蔽殷彝”、“义刑义杀”的说法，源自周初有名的《康诰》。《康诰》作为周公旦对康叔的讲话，其可靠性和真实性是包括现代学人在内的所有人都最少怀疑的。但一谈到周公所说的殷代“义刑”和“殷罚有伦”，大家就踌躇甚至反对了，以为义刑义杀“不符合奴隶主阶级残酷的本性”[10]。但是周公根本没有必要也绝不可能去刻意美化他自己的敌人殷商，尤其是在政局动荡、天下不宁之际。所以笔者认为周公对康叔说的“殷罚有伦”肯定是无可怀疑的历史事实。这一点只要我们放弃自己对于“奴隶主阶级”的种种偏见，其实是很好理解的。
笔者已经很详细地说明。中国历史上的夏商代绝不能用所谓“奴隶社会”这一概念来说明，而是农业文化早期的专家治国时代，它是与农业的不稳定性相关联的。当时社会的主要问题是农业的生产问题，是种族的吃饭问题。围绕着这个基本问题的解决，夏商两朝经过前此数千年的积累。发展和完善了系统化的卓有成效的专家政治制度，专家政治治国的经典就是《洪范》。《洪范》之作为专家治国的教科书。前文已有详细的解读。笔者在此只想从《洪范》第三畴“农用八政”中司寇的位置来说明殷商之义刑与不尚刑的可能性与真实性。
次三曰农用八政，一日食、二日货、三曰祀、四曰司空、五曰司徒、六日司寇、七曰宾，八日师。
司寇是掌刑之官，主管治安秩序，“师”是掌兵之官，主管国防事务。据顾颉刚先生《史林杂识·初编·古代兵刑无别》的说法，古代“戎”包括“兵”与“刑”两方面，即军事与司法在最初是合一的。其实古代的各种官职都源出史官，随着社会生活的复杂化才不断分化和产生出新的官职。兵、刑同源，理所当然。但笔者认为，兵、刑两者之中刑更本源一些，主兵之师是从主刑的司寇一职中分化出来的。所以在八政中，师居最末，司寇稍前，但总的来说，两者的排名都在末尾。“师”之居末，《夏商制度论》中已有论述，司冠之居尾，笔者认为也是专家政治的必然安排。
专家政治时代，生产落后，生活匮乏，所有的人，包括作为生产的组织和领导者的专家集团都必须亲自参加劳动，才能够维系种族的生存。而且，由于生产的这种状态，当时的国也是相当的小的，生产和生活的这种狭隘状使当时的政治组织只可能尽量简单化。《礼记·明堂位》说：“夏官百，商二百，周三百。”这里说的当然不是确数，但夏商职官的人数必然是相当少则肯定是事实。因为在殷商后期之前，甚至没有可能产生完全脱离生产的专职国家工作人员。所有的管理人员本身同时又是生产人员，连商王本人也不例外。在这样生产紧迫，生存艰难，社会的中心任务完全关注在基本的生活资料的生产的时候，根本没有可能重刑。因为农业生产和社会生活的这种性质使得农业民族早期的社会生活除了匮乏之外肯定还同时具有后期所向往的美化的田园诗般的古朴、单纯。民无所偷，因为根本就没有什么可偷，社会生活的秩序是自然而然的事。现代意义上的经济剥削在专家时代转型之前肯定是极其有限的，滥用民力的事更没有可能。因为前此的历代商王都“旧劳于外，爰暨小人”，亲事稼穑。而且地租也不存在。殷商时期，“方国对殷商王国的贡献主要是马、羊，以马居多，至今尚未在甲骨文中发现过一条方国向殷商贡献谷物的记载”[11]（这些马、羊主要用于事神），更不可能发现王室向国内收取实物地租的记载。王室的收入主要靠王田，王田由王室和“众人”共同耕作。其实，直到西周中后期，实物地租一直没有出现过。王室和其他管理者的收入主要来自公田，和殷商没有什么本质区别。只是周室对公田的经营不再像殷商王室那样认真负责，因为已经没有必要了，而且他们有更重要的事要忙。
因此，殷商的司寇只是因事设官，大约属于临时性质，不一定是专职官员，就像主兵之师只在有战事时才临时指定一样。但这却丝毫不妨碍“殷罚有伦”的真实性。所谓“有伦”就是规矩，有定准，这是专家政治的特色。《洪范》“建用皇极”一畴中谆谆告诫统治者“无有作好”、“无有作恶”就是明证。而且，敬上帝和讲规矩可以说是必然地联系在一起的。尊鬼和“有伦”之间的这种必然联系我们还可以从墨家的主张中看得极明了。墨子是春秋之际主张实行专家政治最坚决的人。《墨子》中这十篇：《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《节葬》、《天志》、《明鬼》、《非乐》、《非命》，公认最反映墨子思想，它们无疑是继《洪范》之后最完备的专家治国的纲领性文献。
但是，如何理解殷商的人祭、殉葬和杀殉呢？首先。人祭和殉葬是一种风俗，在当时是一件很正常和自然的事。对于一种风俗习惯，我们绝不能目之以残酷和不道德，相反，它恰恰是那个时代的道德。思想的任务，应该是努力追寻这种风俗的社会生活的基础。笔者认为，这种风俗之存在的根源是为了解决生产不发达时期的人口过剩问题。在专家时代，生产落后，物质匮乏，人口的经常过剩是必然的现象，殉葬和人祭的方法乃是当时唯一可行和现实的办法，因为打仗都还不具有经常的可能性。
被人祭的是些什么人，现在不得而知。但从殷人事神的虔诚这一点出发，被人祭在当时应该是一种很大的光荣，因为他们听从帝的召唤，就要去到神的身边，得到神的宠爱——正如罗马的青年之被选为角斗士是一种很大的荣光一样。至于殉葬者的身份，根据已发表的有关侯家庄1001号墓的殉葬资料，大多是与主人生前关系密切的人。[12]从墓葬的情况分析，殉葬的人当中，“有的可能是墓主人的宠信，有的可能是近侍或重要的随从人员”。资料显示：公认为身份比较高的殉葬者有十五人。在被认为是身份比较低的人之中，包括墓主人生前的九个武装侍从和七十九个各类生活、工作人员和随员，计八十八人，这两种人共计一百零三人，是殉葬的主体。另外身份最低的殉葬者，“共发现无头人骨架六十一具，人头骨七十三具”，这到底是一批人还是两批人现在不清楚，极可能是一批人，但这不重要。从上面的统计数据和分析表明，殉葬在当时并不一定是一桩很被迫、悲惨和不幸的事，因而是身份低下者的专利。相反，它极可能也具有相当的光荣因而是一种自觉的行为。当然，俘虏之殉杀（殉葬并不一定是殉杀）是必然的，那些无头骨架极可能就是被殉杀的俘虏，因为食物太紧张，没有足够的粮食储备养活那些有异心的年轻人，甚至连养活专人来监督他们劳动的储备都没有。但后来生产发展，有了一定的剩余以后，杀俘就成了表示残酷的一种例外。人祭和殉葬也随之日渐减少。
因此，人祭和殉葬以及杀殉，都不可以用殷商“奴隶主”的残暴来说明，它是生产不发展时代的一种习俗。就像有些落后的民族，要把他们年迈的长辈背到荒野交给野兽吃掉作为他们给与长者的最后归宿是一种习惯一样。在我们看来，这是一种何等的不孝和残暴！但当时当地它却意味着道德。文明正是在这种“残暴”中获得了其发展所必须的宝贵力量。而且，这种自觉的人祭和殉葬，比起后世人口过剩时大规模战争的解决办法，实际上要文明道德很多。
