不过，以此来定论学衡派全部的学术活动显然是轻率和不恰当的。综观合览学衡派的学术活动，不难得出这样的结论：他们仍然是为建立中国现代学术而努力的学者中重要的一群。他们学以载道的思想不足以涵盖他们学术活动的全部内容。首先，学以载道与学术之求真并不全然冲突。圣道与真理也会有契合之处，学以载道式的研究也能够使有价值的学术成果问世。上述柳诒徵的《顾氏学述》就很有代表性。在这篇论文中，柳诒徵在赞美儒家伦理道德价值的同时，又恰当地揭示了顾炎武学术中常被人忽略和误解的一面，堪称佳作。而吴宓等人为探求古希腊、罗马、中世纪宗教文化中的道德精神所在，大量地译介了西方有关宗教、哲学、文学、史学、艺术等方面的著述。这一工作可谓是开拓性的，此前，还没有一个人、一个学派对西方文化尤其是古典文化作过如此大规模的、系统的、专门的介绍和研究。从学术史的角度来讲，学衡派的贡献是难以磨灭的。吴宓被誉为“我国比较文学与外国文学教学和研究事业的一位先驱者和奠基人”，可以说是当之无愧的。
再者，学衡派的学术研究并没有自我局限在维护圣教这一狭小的范围之内。他们的道德理想主义并不是事无巨细地渗透到学术研究的每一个角落。相反，在具体的学术研究中，学衡派成员大都能本着学者的良知，最大限度地做到了客观和公正，绝少对学术客观性有意的歪曲。事实上，为了能够在学以载道和保持学术研究的客观态度之间找到平衡，学衡派在理论上也进行了煞费苦心地探索。他们的思路是将对善恶问题即宇宙终极真理的探索和真伪问题即一般的学术研究分为两极，各行其是。缪凤林对此有一段极长的论述：
宇宙人生，有二大问题焉，日真伪或称是非，日善恶或称当与不当。前者一切科学哲学之所研究者，后者一切宗教伦理之所探讨者也。仰观乎天，天体之位置何若，星辰之位置何若，研究是者，日天文学；俯察乎地，地壳之组织何若，地球之经过何若，研究是者，日地质学；远稽诸物，则研究动物者有动物学，植物者有植物学，矿物者有矿物学等；近考诸身，则研究生理者有生理学，心理者有心理学，神经者有神经学；其或研究物质之质力者，则有物理学化学；人事之递嬗者，则有人类学历史学，若斯之类，莫不于宇宙森罗万象之中认定其一部分之现象，从事完密而有系统之叙述，随所研究而立名，是曰科学。其有不以宇宙万有之偏立论，而以宇宙万有之全为研究之对象，标举原理，有似单纯，宇宙人生，概括无余。若慈氏五法三性之论，迦比罗自性神我之旨，柏拉图本体观念现象之说，亚里士多德形质发展之义，以及近世唯心唯物唯理唯情二元多元诸论，皆统万有而诠释，不局局于一隅，是日哲学。科学哲学，范围虽各有广狭，造诣虽各有深浅，要其职志，惟在研究其固有之对象，明其真相而揭橥之，藉以破除世人之误解与谬见。质言之，一真伪问题而已。叙述适符其对象者之为真，背戾其对象者之为伪。科学哲学之所叙述，诚能与其所研究之对象相应，现象如何，还他如何，无有增损，不参私意，斯其能事已完，职分已尽。至此种现象之为善为恶，为胜为劣，关系于人生者何若，影响于人群者何若，既非科哲之领域，绝不宜有所论列。人之评论科哲者，亦丝毫不能以其所叙述现象价值之小大，或其叙述对于人类所生结果之善否而轩轾其间。惟有视其叙述与对象是否符合，而定其真伪。鞔近科哲之家奇论繁兴，达尔文谓人类祖先，自猿嬗蜕；马克思谓人生活动，胥决经济；新理想论谓宇宙本体无恶之存在；新唯实论谓未来前定，难可改善。笃旧者以其有损人类尊严，易起任运思想，攻击之言，胜于口耳。实则科哲之天职，唯在实事求是，彼其对象诚恰如其言，影响虽恶，固不稍损其真。苟不相应，虽足引生善果，亦岂有减其伪。不知客观真实，而喜怒为用，见斥于科哲之家，固其宜也。
虽然，善恶价值，诚非科学哲学所当论列，宇宙间固自有善恶问题在也。此与真伪问题之分界，一则仅明其现象，一则于承认此现象后，进而论此种现象之当否。价值之高下，何种现象为至当即人生之正鹄，即至善，达之之道又何若。战争杀人，盈野盈城，历史上之现象也，贫穷犯罪，剥削偷夺，社会上之现象也。纯正之历史学家、社会学家叙述既毕，职责斯尽，至此现象或当或否，苟属非当，当宜何若，何术能达，更不复赘一辞。于此有论究是种问题者，则日宗教伦理，斯二含义，人各异说，探源批导，有待专论。兹试暂立界说，诏人行为之正鹄，示以达鹄之方术者，日宗教。轩轾行为之价值，论究至善之性质者，日伦理。范围依据，虽未尽同，要其探讨善恶问题，初非二致。今特概以人道与科哲森然对立，后者惟论是与不是，前者只论当与不当。
显而易见，缪凤林所说的科学哲学即为我们一般意义上所说的学术研究。他将科哲的研究范围规定为对真伪问题的探求，同对善恶问题进行研究的宗教伦理问题分开，这样在很大程度上消除了他们尊崇形上之“道”而可能造成的对学术研究不利的影响，维护了学术研究的独立性。这一点，张荫麟说得更为明白，他将义理和考据明明白白地区别开来：“义理与考据之学截然两事，吾人不当以历史事实偶有摇动，发见差错误漏，而遂谓昔之人物与理想均无价值；亦不当以欲尊重或诋毁昔之人物与理想之故而变乱事实，虚造证据。孔子在昔之中国为种种道德理想之所寄托，昔人之尊敬孔子固亦有过当而盲从者；而今人则专以攻诋孔子为能，先有成见在胸，本此一定之目的，搜寻各种证据，推勘文字，比列事实，以明古来传说之不足信，而孔子可以推倒。此则吾人未敢赞同也。若冯君此篇，考证明确，持论平允。以二事分别进行而不相混，殊为可称者矣。”他认为．无论是赞同儒家还是反对儒家，都须在严谨考证得出的可靠结论的基础上进行，不得妄以主观成见曲断事非。事实上，学衡派的学术实践基本上是遵遁“唯在实事求是”这一原则的，这也是他们能够做出巨大的学术贡献重要原因之所在。
学衡派对西学的重视和吸收也是他们能够做出巨大学术贡献的重要原因。学衡派主要成员多有留学背景，这决定他们不会盲目地拒斥西学，而是有选择地加以吸收：“于西学则主博极群书，潜心研究，然后明白辨析，审慎取择。”他们的选择是在道德理想主义的指导下进行的，可以说也是取西学之一偏。但不可否认，他们所介绍的也是西学的重要组成部分。他们的介绍工作，对于中国人更加深入地了解西方文化尤其是古典文化所起的作用不可低估。事实上，以学术的眼光来看，学衡派和新文化运动派所介绍的，都是西方文化的一部分，将二者合起来，倒是可以让人更清晰地了解西方文化的全貌。
中国传统学术走向现代的一个重要标志是出现了现代意义上的学术分科。学术研究走出经学藩篱，趋于多样化、专门化。晚清以来，社会发生剧烈变化，学术研究的对象和内容随之亦日益繁复，“社会日复杂，应治之学日多”，在这种情势下，传统的经学已难以包容学术的全部内容。随着学术研究内容的增多，学术分科逐步实行。至五四前夕，现代意义上的学术分科已经占据了主导地位，以北京大学为例，1919年共设数学、物理、化学、地质学、哲学、中国文学、英国文学、德国文学、俄国文学、史学、经济学、法律学等14个系，初步建立了现代学术体系。学衡派成员多留学海外，受西方学术的影响很深，学术视野较为宽广，因而他们都能自觉地接受现代学术体系。从他们的研究中我们可以清楚地看到，他们所从事的已是现代意义的文、史、哲，而不是传统意义上的经、史、子、集。这一点从他们的哲学研究中可以看出来。缪凤林的《哲学通论》就非常自觉地参照了西方哲学的体例：“西土通论，肇自近代，体例既殊，组织尤异，寻所论列，则分二部，日形上论，日知识论。然其序次，又复不同。上稽史乘，发达次第，形上居先，知识差后，昔贤有作，咸首形上。迩年论点，则谓形上基础，知识是赖。权衡顺序，知识宜先。故每首列知识，次究形上，或益价值，都凡三部。本论组织，师法后者，首明哲学意义，及其起原，研究态度，及其方术价值，仅属导论。三章以降，阐明知识，次及形上，终之以伦理宗教，述价值论。”显而易见，缪凤林分哲学研究为知识、形上、价值三部，这已是完全意义上的现代哲学研究了。而且他明言他的这一划分是受到了“西土”的影响。景昌极建构的哲学体系也与此大体一致。他们已经接受和采用了西方哲学的研究范式，而他们的史学研究也是如此。学衡派还开拓了一些新的学术领域，如前所述，吴宓对于外国文学、比较文学的研究有开拓之功。
与现代学术精细的分科相反，中国传统学术注重“通”。钱穆先生注意到了这一差别：“文化异，斯学术亦异。中国重和合，西方重分别。民国以来，中国学术界分门别类，务为专家，与中国传统通人通儒之学大相违异。循至返读古籍，格有相入。此其影响将来学术之发展实大，不可不加以讨论。”他把传统学术与现代学术的差异化约为“通才通儒之学”与专家之学。毫无疑问，分科研究是现代学术发展的必然趋势。因为随着社会形态的变迁，学术研究的内容日益繁复，要进行综观全览式的“通”的研究事实上已经不可能，而分科式的研究则可以保证在单个领域的研究深度。同时，借鉴和引进西方学术分科也拓宽了学者们的眼界，一些被传统学术遗忘的角落在现代学术中有了一席之地，学术领域相应地更为广阔，因此中国学术接受现代学术范式，采取分科研究是历史的必然。学衡派在这一历史潮流中并未落伍，他们的研究大多是按照现代学术的规程分门别类进行的。但这种专家之学的弊端也是显而易见的。学者们画地为牢式的研究，使不同的学术领域之间越来越疏离和隔膜，甚至于老死不相往来。这束缚了学者的目光，尤其限制了他们学术见识和学术境界的提高，他们的研究水准因而无法企及出类拔萃的高度。刘梦溪先生对此评论说：“人文学科任何时候都需要通才通儒通学。学科之不立，品目之不分，固是学术不发达的表现；但学科间互为畛域，不能打通，也足以滞碍学术的发展。”学衡派虽已在学术研究中采用了分科式的研究，但他们对过于专门的学术分科所导致的“不通”之弊已有比较深入的认识：“学者不见大道之全，乃多得一察焉以自好。虽皆有所长，时有所用。然不该不偏，莫能相通。自昔有然，于今为烈。各科学术之分门别类，千差万歧，固无论矣。乃至同一学术之中复各有若干主义（ism）或若干学派（school）。百家异说，万宗同竞，纷纷扰扰，甚嚣尘上。士子生于斯世者，或则终岁研习，寡通其要；或则乘舟而惑，不知东西，或则望洋兴叹，无涯莫逮。其或拘墟一曲，推波助澜，则又如加特拉中魔风狂之怒豕，争驰下坂，沉沦海窟，智识界之恐怖危险，盖未有甚于今日者也。”缪凤林立论之基点，在于学者们过分地专注于自己领域的研究，从而阻碍了对宇宙终极价值的认识。无论如何，他对这一问题的观察还是敏锐和准确的。
学衡派大多数成员都以“通”为自己学术研究努力的方向。吴宓屡屡主张在研究中必须触类旁通：“研究西洋文学，宜先读西洋历史及哲学，以为之基。此外如宗教、美术等。与文学关系甚密，亦须研究。”学衡派在学术实践中也身体力行，以通为上达之旨。他们除了在本专业有精深的研究外，还能兼及其他，且多有见树。这其中尤以缪凤林、景昌极以及吴宓的学生张荫麟最为出色。钱穆称赞张荫麟“天才英发”，“博通中西文哲诸科，学既博洽，而复关怀时事，不甘仅仅为记注考订而止。然则中国新史学之大业，殆将于张君之身完成之”。正是学衡派对于通的追求，他们才能在学术上取得很高成就。
学衡派正处于传统学术向现代学术过渡的时刻。他们坚持维护道德主义理想，因而表现出了对传统学术更多的迷恋，尤其将传统学术中学以载道的精神作为他们研究的指归。但他们并没有放弃学者应有的求真求实的立场，坚持学术研究应走的道路。在中西学术对话中他们也保持了积极的姿态，提出了“昌明国粹，融化新知”的口号，这使他们的学术研究达到了较高的境界。学衡派的学术实践处处都在显示，他们是在中国现代学术建立过程中重要的一支力量。他们对传统的钟情也使他们更容易洞察传统学术中一些优秀的成分所遭受的被无情舍弃的命运，并为补救这一过失做出了他们的努力。
二、文学与人生——学衡派的文学观
文学研究是学衡派着力最多的领域，他们成立的主旨即批判胡适等人倡导的新文学运动，阐扬他们的文学主张。他们的文学思想决定了自身的历史形象和历史命运，决定了时人和后人对他们的臧否。
道德理想主义仍然是学衡派文学思想的重要主题。他们认为无论文学研究还是文学创作，都以教化人心，陶铸道德为其重要功用。白璧德以文学批评为志业，他认为“批评中之主要问题，在搜求标准以抗个人之狂想”。吴宓深受其影响，在美国文学研究各派中，他最为推崇义理派，并借对此派之赞誉指出文学创作和文学研究都须以“转移人心，端正风俗”为目的，“视文章作家，必当以悲天悯人为心，救世济物为志，而后发为文章。作文者以此为志，而评文者亦必以此志”。吴芳吉也非常明确地提出文学作品之品格决定于文章所反映的道德精神：“文学作品譬如园中之花，道德譬如花下之土，彼游园者固意在赏花而非以赏土，然使无膏土，则不足以滋养名花。土虽不足供赏，而花所托根，在于土也。道德虽于文学不必昭示于外，而作品所寄，仍道德也。”这些言论都明确无误地表明学衡派文学思想中寄托的根本理想之所在。
