这段话反映了学衡派以权威向人民灌输道德标准的意愿，即以“政治之力启发民智民德”。但同样暴露了学衡派政治观念内在的矛盾。柳诒徵似乎看到了权威政治有两面性，即政治之力既可以启发民智民德，又可以束缚民智民德。他将避害趋利的希望寄予“明明德”、“新民”，然而这种道德约束却显得苍白无力。因为权威一旦树立起来，其行动的方向就很难受到控制。权威就像是一把双刃剑，既可以如学衡派所希望的那样，进行利国利民的事业；绝对的权威又非常容易演变为极端黑暗的统治。正如19世纪英国历史学家阿克登爵士所说：“权力易使人腐化，绝对的权力绝对使人腐化。”学衡派鼓吹的道德准则很难给予权威以约束，反而为权威披上了合法性的外衣。单一的道德标准非常容易成为独裁统治钳制思想、迫害异己的工具，异化为最无耻的道德堕落。
如果把学衡派的政治观念与同时代的其他政治思想做一比较，使人印象深刻的不是他们之间的歧异，而是其间思路惊人的一致性。
学衡派的根本理想就是道德救世，把解决伦理问题作为解决中国社会政治问题的关键。而作为他们批判对象的新文化运动派也十分关注伦理问题，将其作为改造中国社会的根本性问题。陈独秀对此有明确的叙说：“自西洋文明输入吾国，最初促吾人觉悟者为学术，相形见绌，举国皆知矣；其次为政治，年来政象所证明已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言日：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”后来他对这段话作了进一步的引申：“伦理问题不解决，则政治学术，皆枝叶问题。纵一时舍旧谋新，而根本思想，未尝变更，不旋踵而仍复旧观者，此自然必然之事。”陈独秀与学衡派各自对伦理问题的具体主张是针锋相对的，但他们解决中国社会政治问题的着眼点却落在一处。并且他们一致把伦理变革落实到个体身上。胡适征引易卜生的话说：“你想要有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块料铸成器。”而白璧德也提倡“真正的个人主义”：“吾所倡之人文主义，不惟为实证的、批评的，且为个人的……吾以为真正的个人主义者，必能坚守其内心生活之真理”；“人咸能自治其一身，则国家社会以及世界，均可随之而治”。林毓生先生认为，19世纪90年代的中国第一代知识分子和20世纪初期的第二代知识分子都有一个共同的认识：要振兴腐败没落的中国，只能从彻底改变中国人的世界观和完全重建中国人的思想意识着手。他把这称为“借思想文化以解决问题的途径”。它所包含的基本信念是“文化改革为其他一切必要改革的基础……实现文化改革——符号、价值和信仰体系的改革的最好途径是改变人的思想，改变人对宇宙和人生现实所持的整个观点，以及改变对宇宙和人生现实之间的关系所持的全部概念，即改变人的世界观”。就新文化运动派与学衡派的具体情景来说，他们的共同思路是社会政治变革——文化改革——道德改造，其核心在伦理变革。这种思路何以发生，林毓生先生认为传统起了关键的作用：
借思想文化以解决问题的途径，是受根深蒂固的、其形态为一元论和唯智论的中国文化倾向的影响。它并未受西方经邦济世之道的直接作用；社会政治条件对它的形成也不是决定性的，而只是辅助因素。在西方观念的冲击下，知识分子的思想和价值观念曾发生根本性变化，然而，在思想内容改变、价值观念改变的同时，传统思想模式依然顽强有力，风韵犹存，是现代中国前两代知识分子主张借思想文化以解决问题的根源，但他们并不一定意识到这种解决问题的观点即溯源于此。在前两代知识分子思想形成的年代，文化界充满着强调心之功能的一元论（monistic）和唯智论（intellectualistic）观点。第二代知识分子所受的经典教育在他们心中依然生机勃勃，以致传统的思想模式在他们的思想形成方面还起着决定性的作用，尽管他们很多人后来曾对中国传统进行过猛烈抨击。
这一议论乃就五四时期的激进主义而发，同样，对于钟情传统的学衡派来说，这种思维模式的影响更为深刻。毋庸讳言，中国近代社会是剧烈变革的时代，但绵延深厚的传统在历史过程的更深层次依然发挥着巨大的作用。傅斯年曾对胡适说：“我们的思想信仰新；我们在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之处，我们仍旧是传统的中国人。”其实何止是安身立命之处，在他们没有意识到的层面，诸如思维方式、思想内容，不知又有多少是中国传统的东西。我们所观察到的学衡派与新文化运动派之间的一致性正好反映了中国近代思想史中传统的巨大影响。
理想与现实总有距离。无论学衡派的道德救世还是陈、胡倡导的新文化运动都是以文化建设改造中国社会的方案。然而近代中国的历史事实告诉我们，独领风骚的总是接二连三的政治运动，文化建设永远都处于次要、从属的地位。就主张文化建设的人来说，更多的恐怕是以知其不可为而为之的悲壮心态将文化建设作为理想而宣扬，而在现实的层面，多数人大概更倾向于政治解决。宣称政治比起伦理来说为枝叶问题的陈独秀在20世纪20年代成为一名职业政治家。胡适在晚年曾认为五四运动是“一场不幸的政治干扰”，“它把一个文化运动转变成一个政治运动”。但据罗志田先生研究，胡适在相当长的一段时间中，“认为新文化运动从文化运动走向政治运动是合乎逻辑的自然发展，而且实际上一度同意对中国问题的‘政治解决’比他提倡的‘文化解决’更切合实际”。对于作为文化群体的学衡派来说，事实是不是这样呢？从参政这个层次来说，学衡派成员几乎是与政治绝缘，他们大多数终身从事文化学术事业，做的是“文化解决”的事。吴宓甚至在“文化大革命”中公开反对批判孔子，坚守自己的文化信念，在人格上是中国知识分子的楷模。但在观念上，他们未必不倾向于“政治解决”。学衡派认同权威政治，“在正义未立之前，则仍须强力”，希望能够先树立政治上的权威，然后在权威的庇护下进行文化建设，这一次序本身就是“政治解决”的次序。下面严复的这段话颇能体现学衡派的观念：
救国根本，当在何处著手矣？中国目前危难，全由人心之非，而异日一线命根，仍是数千年来先王教化之泽……但此时天下汹汹，而一切操持权势者，皆是奴才，所谓地魄德齐，莫能相尚。必求平定，自当先出曹孟德、刘德舆辈，以收廓清摧陷之功，而后乃得徐及法治之事。
吴宓在学衡派中倡言文化建设最为着力，但在他的潜意识中，仍有倾向“政治解决”的迹象。在留美期间，吴宓有心选择文学为自己终身志业，但他又犹豫不决：“文学之效用，虽远且巨，然以今中国之时势，若专以评文者自待，高蹈独善，不偕诸友戮力前途，为国事世事，稍尽人己之绵力，则按之夙习立志，拊膺实深愧矣。”吴宓似乎觉得文学与国事世事悬隔太远，无意识中流露出对“文化解决”的疏离。吴宓对国民党政权的态度也很能说明问题。1927年6月间，北伐军日益北进。吴宓对此忧心忡忡，他与陈寅恪相约“不入（国民）党。他日党化教育弥漫全国，为保全个人思想精神之自由，只有舍弃学校生活，另谋生活，艰难固穷，安之而已”。对国民党极不认同。国民党执政后，的确努力推行党化教育，但吴宓的态度却有了变化。1936年12月西安事变发生后，吴宓在日记中的感想颇能表现他的心迹：“中国三四十年来，每一变故，必人不幸之歧途，而去统一益远，贻害国家无穷。今统一稍有端绪，而忽有……”以下日记因在“文革”中被撕去批判而残缺，不过吴宓的意思是明确的，他对国民党政权因其使中国的统一“稍有端绪”而表现出认可。而他当初反感国民党的原因是唯恐不能保全个人思想精神自由，在政治和文化之间的取向何其明了。
这是萦绕中国几代知识分子的悲剧性观念。出于对国家统一和富强的急切渴望，他们往往寻求直接、迅速的解决而诉诸于政治手段，最终导致权威主义观念的产生。被称为“中国唯一的自由主义者”的胡适都曾一度心仪于德国、意大利、前苏联等集权国家，遑论其他。然而现实主义一般都导致理想的牺牲，权威政治一旦建立，就会按照自身的政治逻辑运行，不会给自由主义或保守主义多少机会。在进化论成为主流话语的形势下，统治集团不会进行学衡派这样的保守主义者向往的文化道德建设。如果那样的话，统治者的合法性就会受到主流舆论的质疑。具有反讽意味的是，中国情景中的权威政治导致了令人触目惊心的道德堕落。统治集团倒是常常用自由主义者鼓吹的自由、民主装点门面，也仅仅是门面而已。然而，集权性的国民党政权也有十年建设的成就，也有在抗日战争中集中人力、物力、财力抗击侵略的巨大功绩。政治解决，是耶？非耶？
三、缺乏自由的保守主义——学衡派与西方保守主义
学衡派的政治观念与西方保守主义有着千丝万缕的联系。长期以来，保守主义是西方主流的政治思潮之一，与自由主义始终是相持不下的两大政治力量，并在实际政治生活中发挥着重要作用。今天，保守主义与自由主义和社会主义构成了当代世界上三大主流意识形态。英国人埃德蒙·柏克被一致认为是保守主义的创始人。他的代表著作是1790年出版的《法国革命感想录》，这本书的主要内容被英国学者休-塞西尔概括为六个主题：
首先，柏克强调指出宗教的重要性以及宗教之被国家承认的意义。其次，他真心实意地憎恨和谴责政治改革或社会改革过程中人们侵犯个人权利的行为。第三，他攻击革命的平等观念，认为等级和地位的差别是实际存在的和必要的。第四，他拥护私有制，认为它本身就是一种对社会幸福至关重要的神圣的制度。第五，他把人类社会看做一个有机体而不是一个机械体，是一个有许多奥妙之处的有机体。第六，同关于社会的有机特性的这种理解密切相关，他竭力主张必须同过去保持连续性，尽可能使变革逐步进行和尽可能不去打乱原来的正常秩序。
这六个主题几乎包括了保守主义的全部信仰。学衡派的思想中，西方保守主义影响的痕迹处处可见。事实上，学衡派的精神导师白璧德就是保守主义在美国的主要代表人物之一，其著作《民治与领袖》、《卢梭与浪漫主义》也被视作是美国保守主义的代表性著作。除此之外，《学衡》杂志刊登的其他外国作者的文章也大多充满了浓厚的保守主义色彩。可以说，从受西学影响的角度来讲，学衡派的思想来源主要是保守主义。
柏克的《法国革命感想录》是为了批判法国大革命而写成的，因此反对法国大革命可以说是保守主义标志性的立场。白璧德的主要批判对象是卢梭。学衡派在这一点上与白璧德一脉相承，对卢梭的攻击不遗余力。吴宓在《学衡》第18期《圣伯甫评卢梭忏悔录》一文按语中介绍了卢梭的生平及学说，并对其进行了激烈的批评，基本上反映了学衡派对卢梭及法国大革命的态度。文中还援引了柏克（文中译作巴克）的信件贬斥卢梭：“英人巴克（Edmund Burke 1729—1797）即斥之‘虚荣派之导师’（the great professor and founder of the philosophy of vanity）而极言其学说为法国之大害，最著者以感情为道德，以骄傲为美行，惟以我独是，人皆可杀，如是良心破灭，是非靡定，相习成风，世乱无已矣（见所著letter to a member of the National Assembly in Paris 1791）。”相应地，对于法国大革命，学衡派也持否定态度。在谈及卢梭《民约论》一书时，吴宓说：“其书虽力倡民权，谓行政须本人民之公意，否则所谓民约即可撤消，然实主张国家极端专制。在民约尚存之时，国家万事可为，即宗教亦可制定，人民只有服从云云。后来法国大革命，即本此书以行，故有山岳党罗拔士比等，及恐怖时期之惨剧。”这些对于法国大革命和卢梭的指责，几乎完全是在西方保守主义的影响下发出的。学衡派对于其他一些问题的看法，也程度不同地受到了西方保守主义的影响。
维护宗教权威是以柏克为代表的西方保守主义的根本宗旨之一。柏克认为宗教在人们心中树立的权威对于一个国家的政治是极端重要的，他说：“依靠我们现有的宗教制度，我们继续按照人类早先获得的、始终不变地保持下来的意识办事。那种意识不仅像一个精明的建筑师那样已经建立起各个国家雄伟的建筑，而且像一个深谋远虑的业主那样，为了把那建筑作为神圣的庙堂保存下来，不受亵渎，并力求避免为欺诈、暴虐、非正义和专制等一切肮脏的东西所玷污，而已经永远庄严地把国家以及所有在政府任职的人奉为神圣。”白璧德的学说中也充满了对宗教的崇敬之情，他说：“经济问题必卷入政治问题，政治问题必卷入哲学问题，而彼哲学问题，又必与宗教问题关系密切，不可分离。”他认为对于日渐堕落的西方文明，须恪守道德，“认明内生活之真理”，而“内生活之真理，或赖宗教而成立，或藉人文主义而宣示，二者并行之于古昔，结果均大有裨益于人类之品德行事”。学衡派的宗教观念受西方思想影响很大，对宗教的阐扬不遗余力。他们从各种角度论证宗教的重要性和信奉宗教的必要性。吴宓说：“终及言之，宗教乃至善至上之事，未可漫无分别，忘肆攻击。吾人生于今日，本身承受孔教、佛教、耶教之文明，而不克取得孔教、佛教、耶教之精华而弃用之，则吾为自暴自弃，宗教之精华，厥为其培植道德，养成人格之能力。故凡百宗教，其目的皆主实行。玄想神秘，乃皆为助成实行地耳。个人能取得宗教之精华，则其人必高尚安乐，果毅有为。国民不失宗教之精华，则其国必富且强，文化昌明，纪纲整饬，风俗淳厚，此一定不易之理。”刘伯明认为宗教可以培植人的同情心，使人心灵净化，革除中国人麻木冷漠的痼疾：“外人洞鉴吾国情形者，多谓吾国人感觉不灵，见他人之疾苦，往往漠然视之，无动于中，自营者多，故关怀社会公益者，渺不可得。其甚者则沈潜不露，日以心斗，阴鸷险狠，无复生意。凡此状况，欲图补救，非以强烈而悲壮之爱不可，而此即基督教唯一之贡献也。”除此之外，《学衡》杂志还刊载了大量外国学者提倡宗教的文章。总的来看，在维护宗教这一点上，学衡派与西方保守主义是一致的。
