在学衡派成员中刘伯明的自由观比较接近保守主义。他认为自由需是与责任结合的自由，他强调个人自由需与个人对于社会的责任结合起来，二者不可或缺。他说：“自余观之，自由必与负责任合，而后有真正之民治。仅有自由，谓之放肆，任意任情而行，无中心以相维相系，则分崩离析，而群体进裂；仅负责任，而无自由，谓之屈服，此军国民教育也，非民治也。”他认为中国要实现真正的民治主义，必需培植国民的共和精神，“共和精神非他，即自动的对于政治及社会生活负责任之谓也”，惟有这种负责之精神，“而后有真正之自由，亦惟自由而后可为真正之负责”。应该说，这一思想与保守主义已经是相当接近了。他对于个人自由比其他学衡派成员有更多的认同，这表现在他在一定程度上肯定新文化运动：“今日吾国之新文化者，即法之百科全书派也，今之浪漫思潮，即德之理想主义运动也。其要求自由，而致意于文化之普及，藉促国民之自觉，而推翻压迫国民之制度，则三者之所共同。惟今日之世界，民治潮流，较为发达，其影响之及于我国者，亦较深且巨，斯则同中之不同也。由是观之，新文化之运动，确有不可磨灭之价值。”然而在群体与个体之间，刘伯明仍然偏向于群体。他强调更多的是培植个人对国家、社会的负责精神，而对于国家、社会应当给予个人自由的保护，则较少涉及。其实何止学衡派，就是极力主张个性自由的新文化运动派，他们的出发点仍然是以国家社会为本位的。李泽厚先生对这一问题有深刻的分析：“（新文化运动派）启蒙的目标，文化的改造，传统的扔弃，仍是为了国家、民族，仍是为了改变中国的政局和社会的面貌。它仍然既没有脱离中国士大夫‘以天下为己任’的固有传统，也没有脱离中国近代的反抗外侮、追求富强的救亡主线。扔弃传统（以儒家为代表的旧文化旧道德），打碎偶像（孔子）、全盘西化、民主启蒙，都仍然是为了使中国富强起来，使中国不再受欺侮压迫，使广大人民生活得更好一些……所有这些并不是为了争个人的‘天赋权利’——纯然是个体主义的自由、独立、平等。所以，当把这种本来建立在个体主义基础上的西方文化介绍输入以抨击传统打倒孔子时，却不自觉地遇上自己本来就有的上述集体主义的意识和无意识，遇上了这种仍然异常关怀国事民瘼的社会政治的意识和无意识传统。”救亡意识实际上影响着每一个中国知识分子的情怀——无论他们的主张是激进还是保守——国家的富强、社会的安定自始至终都是他们首要的选择。
20世纪二三十年代中国的思想界呈现出众说纷纭、群流竞进的景观。这一时期形成的各个思想流派与西学的输入有极为密切的联系。与晚清输入西学不同的是，此时西方思想学说在中国知识分子眼中不再是一个统一的整体。随着对西方了解的深入，西方各思想流派之间的分歧逐渐清晰地呈现在中国知识分子面前。中国思想界因而发生了一次大的分化，这一分化主要是由各派别之间援引西学之差异所致。为了在思想界占据主导地位，各个派别不约而同地援引西学作为思想资源，以阐扬己见，贬抑他说。结果当时中国思想界更像是西方思想的战场。学衡派的主要成员多为留美学生，他们对西方思想界流派分歧认识得更为清楚。因此他们在与新文化运动派的争论中，就能够有意识地、非常具有针对性地引述西方有关思想理论批判新文化运动派宣扬的学说。白璧德的新人文主义是他们最主要的思想资源，同时其他西方保守主义针对自由主义、社会主义的批判话语也成为学衡派批判新文化运动派及其尊奉的西方学说的极为有力的武器。对于新文化运动派来说，情形也大体相似。学衡派与新文化运动派的争论因此成为西方思想在中国的交锋，正如胡先骕后来所说，是人文主义“与实验主义分庭而抗礼”。这也反映出西学在中国思想界已占据了极高的位置，每一种思想流派背后都有各自的西学背景。如果不援引西学，一个学派就几乎不具有发言的权利。在学衡派内部，吴宓等留美学生也有非常明显的优越心理。学衡社员多为留美学生，唯邵祖平未留洋且中学都不曾毕业，故此众人对邵祖平皆“怀疑虑及轻视”。吴宓对学衡社员中未曾留学的马承垄也不甚看重，认为他“作文只能述旧闻”。这正体现了西学的优越地位。
对于学衡派与西方保守主义的关系，有一点需要特别指出。在学衡派的意识中，并没有保守主义这样的整体概念。他们崇奉的是白璧德的新人文主义。从思想史的角度来看，新人文主义是保守主义思潮的组成部分，但学衡派成员对此并无自觉的认识，在整个《学衡》杂志79期中，没有明确地提到过保守主义。但学衡派的思想除了受到新人文主义的影响外，也有其他保守主义思想影响的深刻痕迹。保守主义作为一种思潮，尽管其中也有不同的流派，但一些基本的理念和原则是相通的。正是基于这些原则和理念，在学衡派的眼中，许多保守主义思想家的思想正好可以对新人文主义维护、阐释和引申。故此，《学衡》杂志登载了大量保守主义思想家的著述，学衡派的思想因而具有一层厚重保守主义的色彩，尽管不是非常纯粹。
由于借鉴了西方保守主义一些思想，学衡派的政治观念中也存在一些与众不同的见解。胡先辅、刘伯明、萧纯锦等人是中国近代思想史上比较早地注意到平等、民主、自由之间存在差异的学者。从学理上讲，在这一点上他们对于西方政治思想的了解较新文化运动派更为清晰、细致，甚至是深刻的。但仅就事论事的分析是不够的，我们更应该将其放置于大的历史环境中去考察。对思想史进行认真的探究就会发现，学衡派这些关于自由、平等、民主的思想在当时几乎没有产生影响。首先，胡先辅等人对这一问题的阐发在数量上寥寥无几，在《学衡》杂志洋洋洒洒宣扬道德救世的文字中几被湮灭不闻。再者，他们在论述时仅仅是提出了对这些问题的观点，缺乏详尽、系统的阐释，很难给人以深刻的印象。这些思想因此成为思想史上的匆匆过客，没有留下什么印迹。保守主义在中国的这一次经历只是加深了学衡派在人们心目中中国意义上的保守形象。
四、余论：对权威主义的普遍认同
在总体上检阅了学衡派的政治观念之后，我们再作一个简要的回顾。学衡派对现实政治进行了激烈否定，这种否定和批判主要是以道德批判的方式进行的。而他们提出的救世方法，在理想层面上，是他们文化观念中一以贯之的道德救世。但在现实操作层面，他们表现出非常强烈的权威政治的倾向。作者对于学衡派与西方保守主义关系的考察则主要是辨析学衡派政治观念的西学根源。我们从中可以得出这样一个印象，学衡派的政治观念并非像其文化学术思想在当时独树一帜。这固然是因为对于政治学衡派只是提出了一些观念性的东西，而没有系统地、深入地阐发。但更为重要的原因是，他们的政治观念无法超越当时的社会政治背景，无法超越绵延深厚的传统。把学衡派的政治观念与当时其他派别、团体、阶层的政治思想或观念进行比较，就会发现尽管在表面上各个派别之间有这样那样的分歧，但其基本理路却惊人一致。我们可以从以下几个方面来考察。
对于现实政治问题的解决，学衡派提出的道德救世与权威政治呈现一种分离的倾向，至少培植道德与树立政治权威之间没有必然的联系。这种分离的倾向实际上就是理想与手段的分离。理想与手段的分离在中国近代政治思想和政治运动中是一个非常普遍的现象。学衡派是一个文化派别，虽然流露出这一倾向，但无从在政治活动中体现。而对于实际从事政治活动的政党来说，理想与手段的背离就不仅仅是思想倾向，而是政治生活中活生生的现实。这一时期孙中山对国民党的改组就是一个很好的例子。孙中山一生都没有放弃过在中国建立民主政治的理想，但政治生涯的屡屡失败使他在晚年把更多的精力集中在如何增强政党和军队的力量，即如何改进政治斗争的手段。他提出以俄为师，与他的这一思路不无关系。据李玉刚先生的研究，孙中山对俄国革命的迅速成功印象深刻，屡次表示对其革命方法的钦佩，这是他提出以俄为师的重要原因。孙中山后来全面仿照前苏联改组了国民党和军队。国民党后来能够建立南京政府，以俄为师对其自身的改造可以说起了至关重要的作用。从这个意义上讲，这次改组是成功的。但国民党以训政的名义长期坚持党治，孙中山民主政治的理想迟迟不能实现，也是这次改组的直接后果。这种倾向在同一时期的中国共产党身上也有表露。王桧林先生的《五四时期民主思想的演变》一文正好揭示了这一点，他认为在五四时期马克思主义者的民主观有一个从德谟克拉西到民主的转变。他说：“当时的马克思主义者，是把无产阶级专政学说作为改造中国的手段看待的，并且主要是把它作为打倒统治者的手段看待的。这是合乎中国政治实际的。中国政治思想史的这种发展是合乎逻辑的。但是我们还应知道，人民是民主政治的主体，民主是在人民中实行的制度，民主体现人民和国家政权的关系，民主精神是维系社会秩序的力量，民主作为推翻统治者的手段，仅仅是一种手段，建设民有、民治、民享的政治制度才是民主的目的。可是这些主要内容在思想转变过程中，却被忽视了，被遗弃了。这种片面理解对以后中国政治思想影响很大。在很长的时间里，使民主手段说（民主的手段说有二，一是民主是向敌人作斗争的手段，二是民主是集中的手段，这里只涉及第一种）成为窒息中国民主思想的教条。”而作为自由主义者的胡适也存在这种倾向，这我们在上文中已经有所论述，此不赘述。从以上可以看出，手段压倒理想成为政治目标本身，是中国近代政治思想史、政治运动史上近乎规律性的现象。这既是中国历史环境造成的，更有可能是政治运作本身的规律。学衡派这样未参政的知识团体存在这种倾向，正说明了其普遍性。由于存在这样范围广泛的发生土壤，中国近代历史上政治理想与政治斗争手段的分离几乎就是不可避免的了。
学衡派的政治观念中还有一个值得注意的倾向，即独霸一尊的排他意识。他们对自己尊奉的白璧德之新人文主义给予了无以复加之赞美，视其为挽救世道人心之不二法门。吴宓认为白璧德等人“博采东西，并览古今”，将东方的释迦及孔子，西方的柏拉图、亚里士多德的学说兼收并取而加以变化，创制出“最精确、最详赡、最新颖之人文主义”，在“今世为最精无上而裨益吾国尤大”者。“今日救世之道（指全世界，不仅指中国），端在不用宗教，而以人文主义救科学与自然主义之流弊也。”而对于除此之外的欧美近世诸种学说则一律采取排斥的态度。梅光迪贬斥西洋近世以来的诸种学说：“过信创造与自由，又以平民主义，强施之于学问智识，其祸遂至，诡辩蜂起。利用愚众，计一时之成功，而不计久远之真理。如卢梭、托尔斯泰派之归真返朴，反抗文化，马克斯派之阶级斗争说，尼采派之超人论。其本体价值，毫无足言。乃或以其新异动人，或以其平易近俗，竞能风靡一时，几有支配思想界之权势。”而对于同时代盛行于中国的种种思潮，学衡派更是不遗余力地攻击，梅光迪称新文化运动派“非思想家，乃诡辩家”，“非创造家，乃模仿家”，“非学问家，乃功名之士”，“非教育家，乃政客”，简直是一无是处。如何评价学衡派排他的思想倾向，我认为李怡先生的观点是非常到位的。李怡先生认为：“文学和文化的发展一样，本来就是不断以一种‘偏至’去抵消另一种‘偏至’。就个体而言，似乎都不无偏颇，而就整体而言，却可以呈现出一种‘全面’和‘完善’来。‘学衡派’对于白璧德主义的接受和‘五四新文化派’对其他思想的接受一样都是合理的，甚至可以说是必不可少的，然而当‘学衡派’诸人立足于‘一偏’却又不想承认自己属于‘一偏’，甚至还要竭力将这事实上的‘一偏’说成是文化的全部或者精华之时，那么这一努力本身倒是真正出现了问题，至少它是与‘学衡派’所追求的‘客观’、‘公正’自相矛盾了。”这种唯我独尊、贬斥百家、缺乏宽容精神的现象并非学衡派独有，而是在中国近代思想界长期存在的普遍现象。这种思想倾向与政治活动结合起来，就是对意识形态的迷恋和追求。意识形态可以使一个政治团体牢固地结合在一起，从而大大提高其战斗力。但事物往往走向反面，对意识形态的过分强调极易造成极端的不宽容和政治迫害，这已为历史所证明。
综上所述，学衡派的政治观念的基本理路与其他政治派别、知识群体是极其相近的。甚至可以说，在一定程度上体现了近代中国一般性的政治观念的某些特征，例如对权威、政治手段、意识形态的向往、追求和维护。如果我们把学衡派作为一个普通的知识团体，或者作为普通民众的一部分，透过他们的政治观念再来观察整个中国社会，就能够对中国近代历史上发生的形形色色的政治事件、政治思想以及政治和政治思想总体上的演进道路有更深刻的理解，他们的发生不是偶然的，而是有其深厚的一般思想观念作为他们产生和发展的土壤。学衡派的政治观念正是这一般观念的一部分。尽管他们非常渴望一种超越性的思想来振拔俗世，但深厚的传统和苦难的现实又使他们的思考几乎是先天性地趋向于经国济世这样的课题。至少从政治观念上讲，这是近代史上每一名关心和思考国家命运的人必经的心路历程。这样，思想史上的殊途同归也就在所难免。
