法律的第三个作用是统一人们的言行并役使臣下。法家主张公布法律，使家喻户晓、人人皆知，从而明白应当做什么，不应当做什么。运用官方教育的手段，使人们增强法制观念，自觉服从法律，达到用法律来统一人们言行的目的。同时，君主对臣下的支配也是通过法律来实现的。这主要是用法律确定臣下的职权范围，然后用法律加以考核，以确定赏罚、升迁。这就是“循名责实”。另外，法律还有效地维护君主的一系列权力，以防止臣下篡权谋反。
四 法家的“法治”思想
1．法家的“法治”说
法家所提出的“法治”口号，即所谓“以法治国”，最早是由《管子》提出的。又称“垂法而治”、“缘法而治”。法家主张将新兴地主阶级的利益和要求制定为“法”，以“法”作为治理国家、统一天下的主要方法。这是法家法律思想的核心。
在封建制经济基础大体确立之际，在封建统治集团内部爆发了法家与儒家，亦即“法治”与“礼治”的大辩论。“法治”是法家的旗帜，也是法家与儒家争论的焦点。法家是继墨家之后反对儒家最力的一个学派，其在法律思想上的对立，主要表现为“法治”与“礼治”、“德治”、“人治”的对立。从这种对立中，可以看到法家“法治”的内容与实质。
“法治”与“礼治”的对立
这是两种不同质的法律和制度的对立。“法治”是法家针对儒家的“礼治”所维护的宗法制而提出的。法家的“法治”要求“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”，反对旧贵族垄断土地所有权的土地国有制和世卿世禄的宗法等级制；主张土地私有，并允许自由买卖，实行按军功、才能选拔官吏的官僚制，因而与维护奴隶主贵族世袭特权的“礼治”形成了对立。
“法治”与“德治”的对立
这是法家和儒家在统治方法上的对立。法家主张“不务德而务法”，只能“以力服人”，强调以国家暴力为后盾的法律的强制作用，把法律的强制手段说成是最有效的甚至是唯一有效的统治方法，轻视甚至完全否定道德教化的作用。儒家则主张“以德服人”的“德治”、“仁政”，强调道德教化的作用，相对轻视法律的强制作用。
“法治”与“人治”的对立
这是在治理国家上“法”、“人”二者哪个起决定作用问题上的对立。法家强调治理国家的关键是“法”，而不是“人”。认为只要有了根据新兴地主阶级意志所立的“法”，并坚决贯彻执行，就能轻而易举地治理好国家，即所谓的“以法治国，举措而已”。儒家则鼓吹“为政在人”的“人治”，认为在治理国家上起决定作用的是“人”，而不是“法”，即所谓“其人存则其政举，其人亡则其政息”。法家却抨击儒家的“人治”，认为“人治”就是统治者随心所欲的“心治”或“身治”。如《慎子·君人》说：
君人者舍法而以身为治，则诛赏予夺从君心出矣。然则受赏者虽当，望多无穷；受罚者虽当，望轻无已。君舍法而以心裁轻重，则同功而殊赏，同罪而殊罚矣。怨之所由生也。
《韩非子·用人》也说：
释法术而任心治，尧不能正一国。
可见，法家的“法治”思想符合战国时期封建制度确立的时代要求，比儒家的“礼治”更具有积极意义。
人们常常注意儒家和法家对立的一方面，却往往忽视二者相同的另一方面。其实，“法治”与“礼治”并不是格格不入的整体对立，而是既有分立之处，又有重叠之处。
第一，在阶级属性上，法、儒两家都是封建阶级的代表。前者代表非贵族出身的平民地主，’后者则代表由奴隶主贵族转化而来的封建贵族。两者在否定奴隶制经济关系上是一致的。
第二，在政体上，法家要求建立官僚集权专制政体；儒家则要求建立统一的但非集权的贵族政体，各级贵族在国君面前有相对独立的特权并得以世袭下去。但是，法家既维护国君一家一姓的世袭特权，也注意照顾各级官吏和有爵位者的特殊利益，这些同“礼治”的精神毫无二至。
第三，在社会经济和组织方面，法家和儒家都维护自然经济和宗法家族社会结构，只不过方法不同：法家运用法律的强制手段，儒家则以“重义轻利”和忠孝仁爱的道德说教。．秦律维护父系家长对卑亲属的种种特权，证明国家已经把司法权的一部分（或日准司法权）交给了父系家长，让他们共同维系封建王朝的社会基础。
第四，在意识形态方面，法家和儒家都维护宗法道德观念。法家强调道德的外在表现，故崇尚法律；儒家则强调忠孝仁爱的内在伦理感情，故重视教化。正如《商君书·画策》所言：
所谓义者，为人臣忠，为人子孝，少长有礼，男女有别；非其义也，饿不荀食，死不荀生。此乃有法之常也。
符合法律的行为，同时也就成了符合道德的行为。
《韩非子·忠孝》说：
臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。
这也是强调“事”的外在行为，至于是否具备忠孝的伦理感情，法家是不关心的。
《睡虎地秦墓竹简·为吏之道》说：
君怀臣忠父慈子孝，政之本也。
这些都反映了地主阶级用宗法观念维系统治阶级内部及家族内部秩序的愿望。
从总体上看，“法治”和“礼治”的对立是有限的。这种对立主要表现在三个方面：一是政体，即建立集权政体还是贵族政体；二是统治方法，即是“以力服人”、“以刑去刑”，还是“以德服人”、“以德去刑”；三是价值观念，即是富国强兵的功利主义，还是实践“人之所以异于禽兽”、“人之所以为人”的道德伦理观念。
除此之外，两者则呈现出不同程度的重叠。法家自战国初期到战国末期的发展，与儒家自孔子、孟子、荀子的发展，有着微妙的和谐之处。法家、儒家都由理想型转变为务实型，法家捍卫宗法等级，儒家也容忍集权专制，两者都由强调礼法对立而强调礼法合一。秦律维护官吏及父系家长的特权，无异于“礼治”的局部法典化。“法治”、“礼治”都是自然经济和宗法社会的产物。两者的差异仅仅在于：法家是从维护封建自然经济到维护宗法社会，而儒家则是从维护宗法社会到维护封建自然经济。这正是绝少的异曲同工、殊途同归。
2．法家的“势治”说
法律与国家政权的关系问题，是中国古代法律思想和法理学所探讨的重大问题之一。生活在战国时代的法家代表人物总是在当时复杂尖锐的政治斗争的背景之下，来探讨这一问题并期于为其实践服务。
在先秦法家中，慎到一派在如何实行“法治”问题上提出了著名的“势治”说。这里所谓“势”，即权势。慎到认为，重“势”与尚“法”有内在的联系，重“势”是为了尚“法”，而尚“法”又必须重“势”。君主如果想实行“法治”，那就必须掌握能够使法令得以贯彻执行的权势。其“势治”说创造性地阐述了“势”的重要性，以及君主如何运用权势来实行“法治”，主要内容如下：
（1）“民一于君”的重“势”说
慎到认为，君主有“势”的前提条件是建立一个中央集权的君主政体，因而强调建立中央集权的君主专制制度的必要性。他论证说：
疑则动，两则争，杂则相伤。害在有与，不在独也。故臣有两位者，国必乱；臣两位而国不乱者，君在也；恃君而不乱矣，失君必乱。子有两位者，家必乱；子两位而家不乱者，父在也。恃父而不乱矣，失父必乱。
君之功莫大使民不争；
多贤不可以多君，无贤不可以无君；
礼从俗，政从上，使从君。
在慎到看来，建立中央集权的君主政体之后，新兴地主阶级要想实现“法治”，唯一的途径就是掌握国家政权。君主有了权势，才能“令行禁止”；如无权势，即使是圣贤也无济于事。他形象地比喻说：
腾蛇游雾，飞龙乘云，云罢雾霁，与蚯蚓同，则失其所乘也。故贤而屈于不肖者，权轻也；不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不能使其邻家；至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。
在此，他形象地把君主和权势的关系比拟为飞龙和云雾的关系，飞龙有了云雾才能高飞，一旦云消雾散，飞龙也就成了地上的蚯蚓；君主有了权势，即使像夏桀那样昏庸，也能令行禁止；君主如果没有权势，即使像尧那样贤智，百姓也不会听从。最后，得出结论：治理天下必须“位尊”，即只能依靠权势。可见，慎到排除了德治、教化的政治功效，既然人人都是自私自利的，那么只能用权威力量来驱使人们服从。尽管如此，慎到发现了法律与国家政权之间的必然联系，这是应当肯定的。
慎到重视君主在国家中的地位，试图把君主的无上权威限制在“法治”的轨道之内。他阐述说：
国家之政要在一人之心矣。
古者立天子而贵之者，非以利一人也。日：天下无一贵，则理无由通，通理以为天下也。故立天子以为天下。非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也；立官长以为官，非立官以为长也。法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也。
亡国之君，非一人之罪也；治国之君，非一人之力也。……治乱、安危、存亡、荣辱之施，非一人之力也。
在他看来，君主的权威和势位，只有同“法治”密切结合，起来，并且率先严格依法办事，才能达到天下大治。
（2）“臣事事而君无事”的为君之道
新兴地主阶级掌握国家政权之后，如何处理好君臣关系，是巩固政权和彻底推行“法治”的关键。在这个问题上，慎到作了更为精辟的论述。
慎到虽然重“势”，要求国君“权重位尊”，但他并非君权至上论者。在君与法的关系上，始终坚持“事断于法”。因而在君臣关系上，就将法家所主张的“法”和道家所主张的“道”等同起来，认为君主在“法”面前也应“事断于法”、“无为而治”。
他认为，“两贵不相事，两贱不相使”，“君臣之间犹权衡也。权左轻则右重，右重则左轻。轻重迭相橛，天地之理也”。但是，君主与臣下的职责是不同的：
以死守法者，有司也；以道变法者，君长也。
守职之吏，人务其治，而莫敢淫偷其事。官正以敬其业，和顺以事其上。
“自为之心”人皆有之，君臣之间亦如此。君臣两者各有其利益，故免不了产生矛盾，因此，君主必须掌握好“无为而治”的为君之道，以避免大权旁落。“君臣之道，臣事事而君无事”，即主张国君不要去做具体的工作，应该让臣下在“事断于法”的前提下尽力去做具体工作。这样可以充分调动臣下的积极性，发挥其才能，使得“下之所能不同”，而都能为“上之用”，从而达到“事无不治”的目的。还认为，“亡国之君，非一人之罪也；治国之君，非一人之力也”。如果国君只靠自己一个人的力量去干，绝不可能把各方面的工作都做好。因为“君之智未必最贤于众”，即使“君之智最贤”，也必然精疲力尽，不胜其劳；如果国君事必躬亲，一个人“为善”，那么臣下就不敢争先为善，甚至会“私其所知”，不肯出力。这是“逆乱之道”，是“君臣易位”的“倒逆”，最终会使国家大乱。
把“有为”的“臣道”和“无为”的“君道”联系起来的关键是“法治”，即《慎子·君人》所谓：“大君任法而弗躬，则事断于法矣”。这样，慎到的“势治”说与“尚法”的理论统一起来了。
从上可知，慎到一派的“势治”说曾受到道家思想的影响，道家“清静无为”的哲学观是其理论的重要依据。
“势治”说是战国中期新兴地主阶级通过变法在各诸侯国取得政权后，进一步要求建立和巩固封建中央集权君主专制政体的产物。当时，刚刚取得政权的新兴地主阶级在适应经济发展需要的前提下，为了加强统治，打击分裂割据势力，迫切要求加强君主的权力和巩固君主的地位。在这种形势下，“势治”说应运而生。
到了战国后期，法家的集大成者韩非继承并发展了慎到的“势治”说。但是在“法”与“势”的关系上，韩非的观点与慎到的相比较，有两个明显的特点：
第一，慎到重视国家政权的重要性，同时要求对君主的权力有所限制；并反复强调君主要立公去私“事断于法”，反对“舍法而以身治”。韩非则强调必须集中一切权力于君主一身，以防备臣下欺君塞主。
《韩非子·难一》说：
臣重之实，擅主也。有擅主之臣，则君令不下究，臣情不上通，一人之力能隔君臣之闻，使善败不闻，祸福不通，故有不葬之患也。
因此，韩非反复指出：“国之所以强者，政也；主之所以尊者，权也”；“势重者，人主之渊也”；“势重者，人主之爪牙也”；“（权势）在君则制臣，在臣则胜君”。提醒君主绝对不可以同臣下“共权以为治”，“共势以成功”。
权势不可以借人，上失其一，臣以为百。故臣得借则力多，力多则内外为用，内外为用则人主壅；
赏罚者，利器也，君操之以制臣，臣得之以拥主。故君先见所赏，则臣鬻之以为德；君先见所罚，则臣鬻之以为威。故日：国之利器不可以示人。
韩非进而主张把君权绝对化，要求臣下无条件地服从君主，在任何情况下都不能犯上篡权。
第二，由于慎到处在新兴地主阶级变法夺权的时代，因而特别强调夺取国家政权的重要意义。而韩非所生活的时代正值新兴地主阶级已经掌握了国家政权，并进而实现统一天下的历史阶段。因此，他不仅承认国家政权的重要性，而且还强调国家政权的阶级本质，即新兴地主阶级的阶级性。比较而言，韩非关于“势”的思想比慎到更前进了一步，表现在其“抱法处势则治，背法去势则乱”的“法”、“势”相结合的思想上。
韩非认为，“势”的性质是多种多样的，可以分为两种：一种是“自然之势”，即未与“法治”相结合的一般的国家政权；另一种是“人设之势”，即与“法治”相结合的国家政权。他认为，“势”的作用是有限的，那种主张只要有了“势”就一定能治理好国家的说法，是“智浅”的见解；“势”总要靠人来掌握，而人又有上、中、下之分，要治好天下，就必须礼让“贤者”，由“贤者”来掌握国家政权，没有“贤者”是万万不行的；但是，“势”本身是不能选择“贤者”的。这种靠掌握者的贤与否来决定其性质的“势”，实际上就是一般的“势”，即“自然之势”；然而韩非却声称他所强调的“势”并不是“自然之势”，而是“人设之势”。认为像尧、舜那样的贤者和像桀、纣那样的暴者，都是“干世而一出”的特殊人物，而绝大部分统治者都是“上不及尧，下不为桀纣”的“中者”；进而宣称其所谓之“势”是专门适用于一般统治者的，即“人设之势”，也就是与“法治”密切结合的国家政权。最后得出结论：
抱法处势则治，背法去势则乱。今废势背法而待尧、舜，尧、舜至乃治，是千世乱而一治也；抱法处势而待桀、纣，桀、纣至乃乱，是千世治而一乱也。
看来，对绝大多数的“中等”统治者来说，只要在坚持“法治”的前提下掌握国家政权，就一定能治理好国家。在强调“法”不能离开“势”的同时，更强调“势”不能离开“法”，否则，新兴地主阶级的政权就会改变其性质，新兴地主阶级的“法治”就会变成“身治”、“心治”。
总之，韩非关于“法”、“势”关系问题的见解是：“势”是推行“法治”的重要条件，“势”只有同“法”密切结合，才能保证“势”的性质不发生变化。
3．法家的“术治”说
在先秦法家中，申不害一派以重“术”而著称。在如何实行“法治”的问题上，提出了著名的“术治”说。其所谓的“术”’，即权术，具体是指维护君主专制必须具有一套驾驭臣下的“君人南面之术”，才能使臣下忠于职守，严格遵守法令，并能防止臣下篡权夺位。其“术治”说的主要内容是：
（1）“常静”、“无事”的“君人之道”
申不害认为，“天道”是“恒正”、“常静”的，治理国家也应效法“天道”。
天道无私，是以恒正；天道常正，是以清明。地道不作，是以常静；地道常静，是以正方。举事为之，乃有恒常之静者，符信受令必行也。
在申不害看来，治国的“常静”、“恒正”原则，正是通过“符信”和法令来实现的。这样就把“道”和“法”结合起来了。
申不害又指出：
