苏格拉底感慨地说：“这就是‘婚姻’！”
这个摘麦穗的故事，估计是现代人杜撰出来的。因为在柏拉图关于苏格拉底的回忆录中，根本就没有这样一个故事。但是，我们不能据此否认这个故事所折射出来的问题，也就是关于“自由”和“选择”的关系问题。
哲学意义上的“自由”，总是和“责任”“担当”这样的字眼联系在一起的。自由就意味着担当。自由地选择，又不愿意担当，只能是自欺欺人。正如萨特所说的那句名言：“一切后悔都是自欺。”
正是在这个意义上，海德格尔提出了“沉沦”和“常人”两个概念。他认为，人的存在不同于其他事物的存在。人以外的存在者都是某种现成的东西，是被规定了的现实，而人的存在只能从可能性的角度来理解。因为人总是在不断地筹划、选择和超越自己。人作为可能性的存在，能够通过筹划和选择超出自己的当下形态，既可以获得其本身，成为本真存在，又可能沉沦、异化，失去其本身，成为非本真的存在。非本真的存在，最突出的表现就是：逃避自由，害怕承担，将自己混同于“常人”，混迹在“常人”之中，失去了自己的个性，不能独立和自主。在海德格尔看来，这里所说的“常人”并非某些人或所有人的总和，也不是抽象的人本身，而是某种平均化的、无人称的、中性的、不确定的人。在常人的存在状态中，人的个性和自由消失了，相应的责任也被推卸掉了。人是因为逃避自己的自由才躲到“常人”当中去的。“常人”怎样行动，我便怎样行动；“常人”如何享乐，我便如何享乐。“常人”如同无边的阴影笼罩着一切，包揽了一切。这样一来，人的生存就变成了常人的日常生活。海德格尔说，这种生活状态，就是沉沦，也就是急速地向下堕落。
“沉沦”虽然是堕落，但对人却有着难以抵挡的诱惑力。因为它能卸去人身上的责任，让其存在变得轻松，认为一切都处在最好的安排之中。然而，这种引诱与安定不是把人引向安宁的生活，而是驱向无拘无束的境地，导致世界的不平静，从而加速人的沉沦，这就是人的异化。人的沉沦和异化使存在失却本真的面目，跌入无根基状态和虚无的泥淖之中不能自拔。
二、杨朱泣歧
杨朱，世称杨子，春秋战国时魏国人。《荀子·王霸》在议论到君主用人的时候说，应该不顾亲疏，不拘贵贱，任用有真才实学的贤士，才能建立像舜、禹一样称王天下的大业。否则，就会误入歧途。
荀子讲了这样一个故事。魏国的杨朱走到十字路口时，不知该何去何从，情不自禁哭了起来，他说：“这就是那如果错误地迈出半步，等到觉察时已经相差千里了的地方啊！”
管理者用人，也如同走到荣或辱、安或危、存或亡的十字路口，稍有差错就会酿成悲剧，比在十字路口走错路更可怕。
《淮南子·说林训》在说到用人的方法时，也引用了这个故事。杨子见到四通八达的大路，便哭了起来，因为那些岔路有的可以往南，有的可以往北；墨子看到白色的丝绸就哭泣起来，因为它可以被染成黄色，也可以被染成黑色。
透过“哭泣”这一表面现象，“墨子悲丝，杨朱泣歧”的故事其实包含很深刻的哲理。“岔路”可往南可往北，杨子不知何去何从而哭；白色丝绸能染黄能染黑，墨子不知如何是好而泣。如按照西方近代以来的自由理念，“墨子悲丝，杨朱泣歧”的故事实质讲的就是意志的自由、选择的自由，反映一些人对选择的困惑、对自由的焦虑，以及不习惯于承担因自我决定而来的个人责任。承担行为的责任，意指当事人本来可以避免这一行为，如果别无选择或因外在强制所为，责任问题也就无从谈起。
比如，一个人杀了人，如果是别人把刀架在他脖子上逼着他去的，事后他就可以辩解：我不去没有办法，如果不去，那人就把我杀了。因此，在这种情况下，他不是在意志自由的情况下决定自己行为的，所以不承担自己行为的责任。“不会选择”的痛苦有时更甚于“不让选择”的痛苦；惯性地逃避自由往往比理性地驾驭自由来得容易。我们知道，在由殷周“学在官府”到春秋战国“竹帛下私人”的社会转型过程中，士人有了自由可又没了方向，犹如歧路亡羊，不免迷惘与彷徨。当然，“哭歧路”的举动本身也是一种选择，但这是最消极的选择。无论就一个人的行为选择还是一个民族的历史抉择来说，如果总是在歧路衢途、三岔路口或十字街头痛哭流涕、裹足不前，无论如何都不是明智之举。
杨朱哭歧路，在后世不乏同调。魏晋名士阮籍在《咏怀诗》第二十三首中有“墨子悲丝染，杨朱泣歧路”句，《晋书·阮籍传》载：“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而返。”因此，唐代诗人杜甫将杨朱与阮籍相提并论，写下“茫然阮籍途，更洒杨朱泣”的凄美诗句。然而，杨朱哭歧路是因为选择太多，而阮籍哭穷途则是由于无路可走。二者虽皆因路而哭，但哭的理由南辕北辙。还是魏晋名士刘伶来得洒脱，他常乘鹿车，携酒一壶，边走边喝，使仆人扛着铁锹相随，并告诉他说：“死便掘地以埋。”在黑暗的时代，走投无路的气节之士无非是死路一条。一切想明白了，倒也节省了泪水。
由此可见，“不会选择”的痛苦有时的确更甚于“不让选择”的痛苦；惯性地逃避自由往往比理性地驾驭自由来得容易。
三、存在先于本质
20世纪的萨特，虽然不能视为最深刻的存在主义哲学家，但无疑是最具代表性的。他有着与尼采截然不同的风格，他很少用诗歌体来著述，而是用他的厚重的哲学专著和大量的小说和剧本来表述其思想，他虽然极富激情，但更多的却是理性和冷静。
“行动吧，在行动的过程中就形成了自身，人是自己行动的结果，此外什么都不是。”在萨特的世界里，没有上帝，只有人，他们就像古龙笔下的浪子一样，“孤零零地活着，完全孤零零一个人”。萨特进一步把他的存在主义概括为以下两大原则。第一是“存在先于本质”，即对“类本质”的一种全然背弃，他吃惊地发现，人作为“自为的有”，却是一个“无”，除了自由，没有既定不变的“本质”，你要成为什么样的人，那是你的自由；你要获得什么样的本质，那要看你怎样进行你的自由选择。于是，自由就在这样自主的选择和行动中获得了，奴役也便“显然”地被排除出视野之外。第二是“人必须对他自己负责”。人是自由的，人成为各种价值的唯一根源，人可以也必须选择价值尺度、理想和行动，但选择的后果却要让自己来承担，不管是痛苦还是焦虑，都只能自己独自担当。人必须为他所有选择负全部责任。
在萨特看来，人何曾失去过自由？人在本质上就是自由的。或者说，人天生注定是自由的，人不能不自由。如果一个人认为自己不自由，那是他自由地选择了不自由。原因很简单，他选择不自由，那是因为他害怕承担自由所带来的后果。比如，有人把刀架在了他脖子上，他完全可以“自由地”选择反抗。但是，他害怕承担这样的自由，于是乖乖地选择了不自由。由此看见，存在主义者把“自由”理解为了“自由的选择”，而“选择”本身就是一个沉重的字眼。因为选择了就要承担。
四、“他人就是地狱”
“他人就是地狱”是萨特在其戏剧《间隔》中的一句台词。萨特在《存在与虚无》中就曾谈到，人对他人的妨碍不仅是物质性的，而且是精神性的。因此，在《间隔》一剧中，三个亡灵在地狱中互相隐瞒，互相戒备，互相封闭，互相折磨，每个人都是“刽子手”，又是受害者；既成为别人的障碍，又使自己坠入深渊。埃斯泰勒狂热地追求加尔森，但加尔森说，只要伊奈斯看得见，他就没法爱她；而伊奈斯要和埃斯泰勒搞同性恋，加尔森又成为一大障碍。他们就是这样相互追逐，永无宁日，欲逃无路，欲死不成。虽然他们置身其中的环境是地狱，但他们相互敌对却构成一座更加恐怖的“地狱”。加尔森说：“地狱里该有硫黄，有熊熊的火堆，有用来烙人的铁条……啊！真是天大的笑话！用不着铁条，他人就是地狱！”
萨特通过剧中人加尔森之口说出了“他人就是地狱”这句存在主义的名言。正确理解这句话，成为准确把握和科学评价这部作品的关键。而“他人就是地狱”也经常被人们误解。萨特曾经如此解释：“我想要说的是他人就是地狱，但是，这句话常常被人误解。有人以为我的本意是说，我们与他人的关系总是毒化了的，总是地狱般的关系。然而我要阐明的却是另外一回事。我的意思是说：要是一个人和他人的关系恶化了，弄糟了，那么，他人就是地狱。世界上的确有相当多的一部分人生活在地狱里，因为他本人太依赖别人的判断了。但这并不是说，和别人就不可能存在另一种关系。”萨特进一步阐述：“我想通过荒诞的形式指明自由对我们的重要性，也就是说，我们改变自己的行为是极其重要的。不管我们所生活的地狱是如何地禁锢着我们，我想我们有权力砸碎它。”
“他人就是地狱”，如果你恶化了与他人的关系，那么你自己就得承担地狱之苦的责任，这时的他人就是你的地狱。再者，如果你不能正确对待他人对你的判断，那么他人的判断就是你的地狱。他人的判断固然很重要，但一个人如果把他人的判断当成最高裁决，来判定自己存在的价值，那么他就会陷入精神困苦之中。正如萨特所说：“有许多人被禁锢在一系列陈规之中不能自拔，他们对自己抱有他们本人也为之痛苦的看法，然而他们却没有设法去加以改变。如果谁总是在为他并不设法去改变的行为和看法而烦恼不安，那么谁就是一个活死人。实际上，由于我们都是活人，所以我想以荒谬的构思来揭示我们自由的重要性。不管我们处于何种地狱般的恶环境之中，我想我们都有自由去打破它。如果有谁不去打破它，那就是他们自由地留在其中了。也就是说，他们自由的将自己置身于地狱之中。”
五、自由的枷锁
人是生而自由的，却无往不在枷锁之中。这是卢梭的一句名言，也是他的名著《社会契约论》的理论基础。人是生而自由的，这一命题是卢梭针对王权专制论者“人是生而不自由”的命题而发的。英国王权论者费尔玛就曾提出“没有人是生而自由的”，尽管这一观点和卢梭所认为的“无往而不在枷锁之中”有些许的相似，但其实却是有着本质的不同。卢梭认为，奴隶状态是最不自由的一种状态，但其存在本来就是在强力之下的强者的胁迫和弱者的屈服。“向强力的屈服，只是一种必要的行为，而不是一种意志的行为。”因此，卢梭所说的自由并非行为上的不受限制，而是一种意志的自由。
而人为什么却“无往不在枷锁之中”呢？因为你一出生，就已经属于人类这个整体了，必须接受属于文明的一切东西。比如说，从你睁开幼稚的双眼，父母就开始教育你——不管你懂不懂；后来，小学教师，后来，中学教师，再后来，大学老师一个接一个地在教育你。每一个教育者都希望你“永远牢记”他们的教导，而这些教导可能是养份，也可能是枷锁——思想的枷锁。
正因为这个原因，卢梭对现代文明极其反感。他在《爱弥儿》中曾写到：“无论何物，只要出于自然的创造，都是好的，一经人手就变坏了。”人们为了生存创造了文明，文明反过来却成了束缚人的枷锁，成了人不得不接受的东西。人类给自己戴上了枷锁，可打开枷锁的钥匙却找不到了：“我们所有的智慧，都摆脱不了奴隶的偏见。我们所有的习惯都在奴役我们，束缚我们，压制我们。文明人从生到死都脱不了奴隶的羁绊。”
人是社会的动物，是社会关系的主体。人在应付大自然的斗争中，摆脱了愚昧的生活，建立了制度，培养了情感，有了文明，开始了专属于“人”的生活。于是，人和动物有了区别，人不能再像以前那样自由自在和无拘无束了。他们必须遵循社会的各种制度和规范，必须扮演好自己在社会中的各种角色，必须按照理性去思考，按照社会所许可的所谓文明的方式行动。
如此一来，人在变得文明，摆脱野蛮的同时，也给自己戴上了无形的枷锁。而这种枷锁是人自己心甘情愿地给自己戴上的，而当自己感到不适想摘掉这个枷锁的时候，钥匙却已经找不到了。除非已经无法忍受，人是不会和枷锁同归于尽的。人的可悲之处在于，即使人打破了一个枷锁，又会心甘情愿地给自己套上另外一个枷锁。
也许，自从人类进入了文明，自从人类第一次给自己戴上枷锁，就已经进入了“枷锁时代”。人类可以自由地选择这一个枷锁或者那一个枷锁，但却不能完全抛弃枷锁本身。这如卢梭所说的，人是生而自由的，但人一生下来，就会被戴上枷锁。所谓的自由，对人来说原来仅仅具有理论的意义。
