西北师范大学文学院教授、博士生导师伏俊琏
司马迁著《史记》， 老子、庄子、申不害、韩非合传。《太史公自序》说： “李耳无为自化； 韩非揣事情， 循势理。作《老子韩非列传》。” 按《老子韩非列传》， 于老子曰“无为自化， 清净自正”， 于庄子曰“其学无所不窥， 然其要本归于老子之言”， 于申不害曰“本于黄老而主刑名”， 于韩非曰“喜刑名法术之学， 而其归本于黄老”。庄、申、韩“皆原于道德之意， 而老子深远矣”！ 太史公自源徂流， 老子是源， 庄、申、韩皆为流。
对于老子同韩非子合传及他们之间的学术渊源关系， 自古以来就存在不同意见。唐初刘伯庄《史记音义》云： “黄老之法不尚繁华， 清简无为， 君臣自正。韩非之论诋驳浮淫，法制无私， 而名实相称， 故归于黄老。” （司马贞《史记索隐》引） 明代黄震认为老韩合传， 是史公为了明示道家之弊， “无为自化， 则其弊不得不出于刑名” （《黄氏日钞》卷四六）。此说到了清代， 势力大增。高塘（《史记钞》卷三）、张文虎（《舒艺室随笔》卷四）、杨琪光（《读史记臆说》卷五）、刘匹熊（《经心书院续集》卷三）等人都有申论。他们认为， 汉初崇尚黄老， 文、景时变为名法， 至武帝时用法尤严， “史公目击其弊而为此传” （张文虎语《舒艺室随笔》卷四）。清儒为了卑老， 以己意加于史公头上， 不是恰当之论。近人陈柱说：
“老庄道家， 申韩法家， 以老庄申韩合传， 以见法家源于道家也。此史公洞悉学术之源流处” （见《学术世界》1936年第1卷第12期）。陈说公允持正， 但缺乏深入论证。
另一种意见认为， 《史记》老、韩不当合传， 勉强合传的根本原因是因为《韩非子》中有《解老》、《喻老》二篇。唐司马贞《史记索隐》批评刘伯庄的说法是“未得其本旨”，进而认为“《韩子》书有《解老》、《喻老》二篇， 是大抵亦崇黄老之学耳”； 在《补史记序》中他进而认为老子同韩非“静躁不同， 德刑斯舛”， 不宜合传。与司马贞同时的刘知几在《史通·编次篇》中认为老、韩合传是“如斯舛谬”。
清人梁玉绳《史记志疑》则中和各家之说：
昔人以老、韩同传为不伦， 《史通·编次篇》深訾之， 小司马《补史》亦云不宜同传， 宜令韩非居商君之末。然申、韩本于黄老， 史公之论， 自不可易， 并非强合。况《韩子》有《解老》、《喻老》二篇， 其《解老》篇创为训注体， 实《五千文》释诂之祖。安知史公之意不又在斯乎？ 前贤妄规之也。
本文认为， 《史记》老、韩合传的原因是韩非之学“归本于黄老”， 并不是因为《韩非子》中有《解老》、《喻老》二篇。理由有三条。
第一， 《解老》在思想内容上多与《五蠹》、《显学》等韩非子所著的作品不一致， 文中的一些解释《老子》的话， 是属于《五蠹》、《忠孝》等文所反对的“微妙之言”、“恍惚之言， 恬淡之学”。容肇祖《韩非子考证》举了诸多例证。如《解老》说“重生者， 虽入军无忿争之心”， 而《显学》反对“重生之士”； 《解老》说“爱子者慈于子”， 《六反》则说“父母之于子也， 犹用计算之心以相待”； 《解老》说“不设备而必无害”， 《内储说上》则说“备之则体不伤”， 等等。所以容先生认为《解老》是“黄老或道家言混入于《韩非子》书者”。
第二， 《解老》和《喻老》从文体形式、解说体例， 到笔调、思想态度， 以及引用《老子》的底本等， 都有很大不同。所以郭沫若《十批判书·韩非子的批判》、梁启雄《韩子浅释》、郑良树《韩非子之著述及思想》都认为这两篇不是同一个人所作。
第三， 《解老》所说的“道”， 与《淮南子·原道》相似， 因此蒋伯潜《诸子通考》认为本篇可能出于汉初道家之手； 而其对于《老子》的解释， 类似于汉代经师的故训体。《喻老》引用古代的传说故事阐述《老子》的形式， 类似于《韩诗外传》， 而其体裁又与《淮南子·道应篇》相似。因而怀疑《喻老》与《道应》为一篇文章， 本是《老子》的“传” 或“说”， 后来孱入《韩非子》与《淮南子》。潘重规先生《韩非子著述考》则认为《解老》《喻老》可能都是韩非庋藏而学习用的前人著作， 后来编辑者遂误以为韩非的著作而编《韩非子》一书。
虽然以上的说法还不足以否定韩非子对这两篇著作的创作权， 但仅凭《韩非子》中有《解老》《喻老》而认为这就是司马迁将老、韩合传的根本原因， 则根据不是很坚实。所以， 我还是相信司马迁自己的话： 韩非“喜刑名法术之学， 而其归本于黄老”。下面对此谈我的理解。
要从学术源流上理解老、韩合传的道理， 先须明白《老子》一书的性质， 对此， 也众说纷纭。或以为是兵书， 唐王真说： “五千之言， 未尝有一章不属意于兵也” （见《道德真经论兵要义述·叙表》）， 苏辙也说： “此几于用智也， 与管仲孙武何异？” （见《老子解》卷三）； 或以为是政书， 明张履祥说： “老子书以正治国， 以奇用兵， 以无事取天下” （见《杨园先生全集》卷三十）。现代学者多以为《老子》是一部政治哲学和社会哲学相结合的著作。我认为， 说《老子》是兵书或政书， 都是断章取义、各取所需而致， 说它是一部高度抽象化的哲学著作， 也有以今人的思维形式改铸古人之嫌———因为他们的推理过程是： 老子是一个自觉的哲学家， 哲学的根本问题是思维同存在的关系问题， 所以作为《老子》一书核心的“道”、“德” 自然应该是回答这个问题的。这样， 就在“道” 是精神的还是物质的， 老子的哲学是唯物主义还是唯心主义上聚讼不已。
生活在两千多年前的老子， 明显地带有氏族社会混沌思维形式的痕迹， 不可能有现代人这样对思辩哲学的明晰认识： 作为“历记成败， 存亡、祸福、古今之道” （《汉书·艺文志》） 的周王朝的史官， 在“百川沸腾、山冢萃崩” 的大变革时代失去世袭地位、沦落下层的没落贵族， 他的眼光只能盯着人生、现实， 而不是思辩恍惚的天国。所以， 《五千言》的基本内容是老子那冷眼旁观式的对社会人生的犀利看法， 对战争的反感， 对统治者残暴的愤慨， 对世态炎凉、人情淡薄的洞悉， 对种种难以逆料的灾难的恐惧， 对理想社会的向往。概括地说， 《老子》一书是人生哲理的总结， 它的“道” 和“德” 是为人处世之道，全身远害之法。
“道” 字在“五千言” 中共出现过73次， “德” 字也出现了41次。但一开始， 老子就用“道可道， 非常道” 的神秘帷幕遮住了人们的视线。在第二十一章中， 他又说： “道之为物， 惟恍惟惚。惚兮恍兮， 其中有象； 恍兮惚兮， 其中有物； 窈兮冥兮， 其中有精。” 恍惚窈冥， 不知所云。对“德” 的解释方式也相同。而且， 在这么多次“道” 和“德” 的用法中， 没有一次是揭示它们的内涵与本质的。对此， 李泽厚解释道： “道之不可言传， 首先在于它是普遍、无限、绝对， 是从宇宙万物的生成变化中抽象出来的观念……所以， 道之不可言传， 实质上即是说一种自由的精神境界即美的境界是不可言传的” （见《中国古代思想史论》）。但是我觉得， “道” 之恍惚更主要的是由于老子不能摆脱原始氏族社会遗留下来的神秘混沌思维形式影响的结果。如果我们对最能反映人类早期思维形式的神话进行考察， 就会发现这样一个事实： 对自然和人类的认识是混为一体的， 世界的起源同人类的起源难解难分地交织在一起， 自然的灾变同人类的盛衰交织在一起。这样一种直观的朴素的思维形式被中国古代思想家概括为“天人之际”， 而沉淀在后人思维上的表现特征是： 事物的规律与它的存在、功能与实体混沌不分。所以， 老子对“道” 的恍惚迷离的陈述， 是当时的时代文化意识的必然结果， 我们只能扬弃《老子》一书中的迷宫意识， 来把握它的“道” 的内涵和本质。同时， 正是那种直觉的整体化的思维形式， 形成了《老子》一书的系统。因而， 对“道” 和“德” 含义的考察， 应当尽量吸收同老子时代接近因而思维形式也大体相同的庄子、韩非子等人的意见。
《庄子·让王》： “道之真以治身。” 《管子·形势解》： “道者， 扶持众物使得生育而各终其性命者也。” 《韩非子·解老》： “夫道以与世周旋者， 其建生也长， 持禄也久。” 关于“德”， 《庄子·天地》： “物得以生谓之德。” 又《骈拇》： “德者， 全身之本。” 《韩非子·解老》： “德者， 得也。身全之谓德， 德者， 得身也。” 又云“德也者， 人之所以建生也。”
