另外，还存在一种可能性，即人们可以采用这样一个命题：所有主体只有对于客体来说才是它所是的东西，反之亦然；通过这个命题，人们可以主张实在问题优先于诸种“各持己见”的倾向。然而，在这种形式的入手方式中，相关关系的各环节和这种相关关系本身一样在存在论上依然没有明确规定。但是，归根到底，这种相关关系的整体必然被设想为“无论如何”存在着的，所以就必然是从某种确定的存在之观念的角度来被考虑的。假使我们将在世的存在展示出来，从而先使生存论存在论的基地完全得到保障，那么，我们事后自然可以来对上述那种相关关系加以认识，而这种关系实是一种形式化的、在存在论上无关紧要的关系。
对实在问题的单纯“认识论”解答的尝试有其不曾道出的前提；对这些前提所做的探讨表明：我们必须将实在问题当作存在论问题，收回到此在的存在论分析工作中来。
2．实在作为存在论问题
假使实在这个称谓仅指世界之内的现成存在者的存在，那么，对于这种存在样式的分析就意味着：只有当“世界之内”这重现象得到澄清，才能从存在论上理解世界之内的存在者。“世界之内”植根于世界现象。世界又作为“在世界之中存在”的本质构成环节而属于此在的基本建构。在存在论上，“在世界之中”复又包含在此在之存在的结构整体之中。操心则被标画为这一结构整体的特征。如此一来，为了能对实在进行分析而首先要澄清的基础和视野就被标出来了。而且，只有在这一联系中才能从存在论上理解“自在”的性质。
即便欠缺明确的生存论存在论基础，人们也能够自某种限度内对实在事物的是性进行某方面的现象学描述。狄尔泰对实在的描述这样写道：实在的东西在冲动和意志中被经验到。实在性是阻力，确切地说是阻碍状态。
舍勒吸收了狄尔泰关于实在的阐释。在他那里，此在在康德的意义上被理解为现成存在。舍勒认为：“只有在同欲望和意志相关的状态中，对象的存在才是直接给定的。”舍勒指出：实在从不首先在思维和理解中被给予，而且他还特别指出：认识本身也不是判断活动，这乃是一种“存在的关系”。
倘若用“我思，故我在”来作生存论此在分析工作的出发点，那么，不仅需要先将它倒转过来，
而且还需要重新对它的内涵作出存在论现象上的证实。于是，首位的命题是“我在一世界中”。“我在”：作为这样的存在者处“在”面向种种不同行为举止的存在可能性之中，而这种行为举止就是寓于世内存在者的种种存在方式。
3．实在与操心
实在作为一个存在论名称同世内存在者联系在一起。倘若用它来标识世内存在者的一般存在方式，那么，现成性和上手性都是作为实在的模式来起作用的。但若就其流传下来的含义来用这个词，那它仅指物之现成性那种意义上的存在。然而，并不是所有现成性都是物之现成性。“包容着”我们的“自然”固然是世内存在者，但它既不是指上手事物的存在方式，也不是指“自然物性”那种方式上的现成事物的存在方式。无论人们怎样解释“自然”的这种存在，反正世内存在者的一切存在样式在存在论上都植根于世界之为世界。由此，我们可以看到：在世内存在者的多种存在样式中，并不具有优先地位；这种存在方式更不能从存在论上适当地标画出世界和此在这类的东西。
依照存在论基础上的联系顺序，依照可能的范畴上的阐述和生存论上的阐述的顺序，实在又回指到操心这种现象。不过，实在在存在论上植根于此在的存在却并不意味：只有当此在生存，实在的东西才能作为它就其自身所是的东西存在。当然，只有当此在存在，才“有”存在。当此在不生存的时候，“独立性”也就不“在”，“自在”也就不“在”。那时，诸如此类的东西就既不是可领会的，也不是不可领会的。世内存在者就既不是可揭示的，也不能隐蔽起来，既不能说存在者存在，也不能说存在者不存在。现在，只有当存在之领会在，并因而对现成性的领会在——那时存在者才能继续也还得继续存在下去。
实在依赖于操心，这种依赖关系保障了对此在的进一步分析，使它能避免那种循实在观念为线索的此在之阐释。只有循存在论上业经有效阐释过的生存论结构制订方向，才能够保证在“意识”、“生命”的实际分析过程中，我们不会把实在的任何一种意义当作基础。
真理、此在、展开状态
关于真理、此在、展开状态，海德格尔在本节中从三个方面着手进行分析：其一，传统的真理概念及其存在论基础；其二，真理的原始现象和传统真理概念的缘起；其三，真理的存在方式及真理之被设为前提。
哲学自古就将真理与存在相提并论。巴门尼德首次揭示了存在者的存在，他的这一揭示将存在同听取着存在的领会“同一”起来。亚里士多德将为“真理”本身所迫而进行的研究活动称之为：关于“真理”的“哲学活动”。
这里所谓关于“真理”的研究意指什么呢？倘若“真理”这个词是用来指“存在者”和“存在”的术语，那么这个词到底意味着什么？
如果真理的确原始地同存在联系着，那么，真理现象就进入了基础存在论的问题范围之内。如此一来，真理现象岂不是一定已经在此在的分析中显露出来了吗？“真理”同此在、同此在的存在者层次上的规定性有何种存在者层次上的及存在论上的联系？能够从存在之领会中指出为什么存在必然同真理为伍、而真理又必然同存在为伍的根据来吗？
事实上，存在就同真理“为伍”。为了更尖锐地提出存在问题，现在该明确地界定真理现象并把包含于其中的问题确定下来。
本节的分析将从以下三个方面着手：其一，传统的真理概念及其存在论基础；其二，真理的原始现象和传统真理概念的缘起；其三，真理的存在方式及真理之被设为前提。
1、传统的真理概念及其存在论基础
关于真理本质的传统看法和关于真理的首次定义的意见，可以通过三个命题描述出来：真理的“处所”是命题；真理的本质在于判断同它的对象相“符合”；亚里士多德既将判断认作真理的原始处所，又将真理定义为“符合”。
亚里士多德说：灵魂的“体验”表象是物的相似。这一命题绝不是作为真理本质的明确意义提出来的，不过它参与导致后世关于真理的本质形成了知与物的相似这一公式。
19世纪新康德派的认识论常将这种真理定义标识为一种方法上落后幼稚的实在论，宣称这一定义同康德“哥白尼式转折”中的任何提法都无法相容。这种说法忽视了布伦塔诺已经让我们注意到的事情——康德也确信这一真理概念，而且确信到他甚至不加讨论就把它提了出来。康德在其《纯粹理性批评》中说：“人们以为能够用以迫逻辑学家于穷境的那个古老而著名的问题就是：真理是什么？对真理的名词解释，即将真领会为认识同它的对象的符合，在这里是被公认的和被设定的……”
将真理标画为“符合”是十分普遍而又空洞的。但如果这种标画不受关于认识的五花八门的阐释之累而始终一贯，它就会有些许道理。
符合这个术语究竟意指什么？一切符合都是关系，因此真理也是一种关系。但并不是说关系都是符合。相同是符合的一种方式。符合具有“就某方面而言”这一类的结构。在相似中，相关的东西在哪方面符合呢？在澄清“真理关系”的时候必须连同注意到关系诸环节的特性。“符合”具有“如……那样”的关系性质。这种问题摆明了：为了将真理结构弄清楚，仅仅将这个关系整体设为前提是远远不够的；我们必须要追问这个关系整体，直问到承担着这一整体本身的存在联系。
按照通常意见，真是认识的真，而认识就是判断。就判断来说，必须将判断活动这种实在的心理过程和判断之所云这种观念上的内容加以区分。实在的心理过程现成存在着，或不现成存在着。因此，是观念上的判断内容处于符合关系中。这种符合关系于是就涉及到观念上的判断内容和判断所及的东西即实在事物之间的联系。
假使我们着眼于判断之所云所从出的“现实的”判断活动，实在的过程和观念上的内容的分割竟全无道理吗？认识和判断的现实不是分裂成两种存在的方式和两个“层次”吗？将这两种东西拼合在一起不是从不涉及认识的存在方式吗？尽管心理主义自己没有从存在论上澄清“被思维的东西”中的思维具有何种存在方式，甚至于还没有认识到这是个问题，但它拒不接受分割，在这点上它不是很有道理吗？
退回到判断过程和判断内容的区分，并不能将关于相似的存在方式问题的讨论推向前进。但它摆明了：认识本身的存在方式的解释已无法避免。为此所必须的分析也不得不将真理现象收入眼帘。在认识的活动中，真理什么时候从现象上突出出来？当认识证明自己为真认识时，自我证明保证了认识的真理性。从而，符合关系就一定得在现象上同证明活动联系起来才能映入眼帘。
所有阐释，只要它主张：于仅仅表象着道出命题之际还有其余东西被意指，那它就歪曲了命题说出的那种东西的现象实情。道出命题是向着存在着的物本身的一种存在。而什么东西由知觉得到证明？那就是存在者本身。证实涉及的是：道出命题这种向命题之所云的存在是存在者的展示；这种道出命题的存在揭示了它向之而在的存在者。因此，在进行证明的时候，认识始终同存在者本身相关。证实仿佛就在这个存在者本身上面发生。意指的存在者如它于其自身所是的那样显示出来。这就是说，它在它的自我同一性中存在着，一如它在命题中所展示、所揭示的那样存在着。表象并不被比较：既不在表象之间进行比较，也不在表象同实在物的关系中进行比较。证明涉及的不是认识和对象的符合，证明涉及的只是存在者本身的被揭示的存在，只是那个“如何”被揭示的存在者。被揭示状态的证实在于：命题之所云，作为同一个东西显示出来。证实意味着：存在者在自我同一性中显示。证实是依据存在者的显示进行的。这种情况之所以可能，只因为道出命题并自我证实着的认识活动就其存在论意义而言乃是有所揭示地向着实在的存在者本身的存在。
