《存在与时间》是海德格尔的代表著作，1926年写就，翌年出版。它也是本世纪最重要的哲学著作之一。在《存在与时间》中，海德格尔对日常语言中的“是”或“存在着”的意指提出诘问，并重新提出“存在的意义”的问题。
要理解海德格尔的《存在与时间》，需要对海德格尔的思想渊源有一定的了解。从海德格尔的思想渊源来看，其《存在与时间》中的方法是来自于胡塞尔和狄尔泰的“解释学的现象学”，而《存在与时间》的实质内容就是来自于克尔恺郭尔的“生存主义”。
本辑从“存在”的探索、“在之中”之为“在之中”、此在的存在——操心三方面来揭密海德格尔的深邃思想。
存在的探索
“存在”是最普遍的概念，但这并不等于说：“存在”是最清楚的概念，再也用不着更进一步的讨论了。可以说，“存在”这个概念是晦涩难懂的。因此，更需要我们深入探讨。
重提存在问题的必要性
海德格尔认为：尽管存在问题依然没有答案，尽管这个问题依然晦暗和茫无头绪，但是，在今天仍然有必要重提存在问题。为此，海德格尔从三个方面阐述了重提存在问题的必要性：“存在”是“最普遍的”概念；“存在”这个概念不可定义；“存在（是）”是自明的概念。
当时代把重新肯定“形而上学”当作社会的进步时，关于“存在”这个先前哲学巨人们展开激烈争论的问题已被遗忘已久。人们认为自己无须重新展开对存在问题的探讨。况且，存在问题曾使柏拉图和亚里士多德皆为之殚精竭虑，却收效甚微。因此，从那时起，对存在问题进行探讨的人已经是屈指可数了。
不仅如此，由希腊人对存在概念的最初解释而形成的教条认为：追问存在的意义是多余的。他们认为：“存在”是最普遍、最空洞的概念。因此，它本身就反对任何下定义的企图。而且认为这个最普遍、最空洞、最不可定义的概念也并不需要下任何定义。认为每一个人都不断地用到它，也知道它一向用来指什么。这样的解释，使古代哲学思想不得安宁的晦暗物竟变成了不言自明性的东西，以至于要是仍有人追问存在的意义，就会被人指责在方法上有所失误。这就是存在问题不被或很少被拿来探讨的原因之一。
然而，即便在今天，仍然有重提存在问题的必要性。
（1）“存在”是“最普遍的”概念
亚里士多德认为：无论一个人于存在者处把握到的是什么，这种把握一定包含了其对存在的某种理解或是说某种领悟。但“存在”的“普遍性”不是种类上的普遍性。倘使存在者在概念上是依照类和种属来区分和联系的话，那么“存在”并不是对存在者的最高领域的界定。存在的“普遍性”超乎一切族类上的普遍性。依中世纪最流行的存在论术语，“存在是超越者。”亚里士多德将这个超越的“普遍者”的统一性视为类比的统一性，以此来与关乎事实的最高族类概念的多样性相对照。
虽然亚里士多德的主张依然依附于柏拉图对存在论问题的提法，虽然连他自己也没有澄明这些范畴之间的联系的晦暗处，但是，仅凭这一主张，他还是把存在问题置于了一个全新的基础之上。
中世纪时期，对“存在论”的讨论主要依循托马斯主义和司各脱主义的方向进行。尽管人们花费了很长时间和很多精力对这一问题进行了各种各样的探讨。但他们并没有从根本上弄清这个问题。黑格尔最终把“存在”规定为“无规定性的直接性”，并且以这一规定来奠定他的《逻辑学》中所有更进一步的范畴阐述，在这一点上，他与古代存在论保持着相同的眼界，并没有显示他的高明之处。相反，关于亚里士多德提出的与适用于事实的“范畴”的多样性相对的存在统一性问题，倒被他丢掉了。
由此可知，“存在”是最普遍的概念，但这并不等于说，“存在”是最清楚的概念，再也用不着更进一步的讨论了。可以说，“存在”这个概念是最晦涩难懂的。
（2）“存在”这个概念不可定义
“存在”这个概念不可定义的观点是从“存在”的最高普遍性推论出来的。帕斯卡尔《思想录》中有这样一段文字：“人无法在试图确定存在‘是’的同时陷入这样一种荒谬之中：无论通过直接的解释还是暗示，人都不得不以‘这是’为开始来确定一个词。因此，要确定存在‘是’，必须说‘这是’，并且使用这个在其定义中被确定的词。”这话说得很有道理。因此，大家也不能把“存在”理解为存在者。即便将存在者归属于存在，也不能使“存在”得到规定。存在既不能用定义方法从更高的概念导出，也不能由较低的概念来表现。这样说，并不是说“存在”不再构成任何问题了。而是说，“存在”不是某种类似于存在者的东西。因此，虽然传统逻辑的“定义方法”可以在一定限度内定义存在者，但这种方法并不适合定义存在。
（3）“存在（是）”是自明的概念
在所有的认识中，在所有的陈述中，在与存在者有关联的所有行为中，在对自己本身的一切关联行止中，都用得着“存在（是）”。而且这种说法“无需深究”，谁都懂得，就像懂得“天是蓝的”、“我是快活的”等。然而这种通常的可理解不过表明了不可理解而已——它挑明了：在对存在者之为存在者的任何行止里面，在对存在者之为存在者的任何存在里面，都先天地有一个谜。我们向来已生活在一种存在的领悟中，而同时，存在的意义却又隐藏在晦暗中，这就证明了重提存在的意义问题是完全必要的。
康德认为：“自明的东西”，而且只有“自明的东西”——“通常理性的秘密判断”——应当成为并且应当始终是分析工作的突出课题，即“哲学家的事业”。如果确实如此，那么，在哲学的基本概念范围内，尤其涉及到“存在”这个概念时，去求助于自明性就实在是一种值得怀疑的方法。
通过以上这些分析，我们弄清楚了：存在问题依然没有答案，而且这个问题本身还是晦暗和茫无头绪的。所以，重提存在问题就意味着在对这一问题的提法前，要先进行一番充分的研讨。
存在问题的形式结构
海德格尔认为：探索存在意义的工作不适宜在开端处就来阐发。只有凭借成形的存在概念，阐释通常的存在之领悟的工作才能获得它所必需的指导线索。借助于存在的概念以及这一概念本身所包含的明确领会这一概念的多种方式，这样才能够弄清楚存在的意义。
存在的意义问题还有待提出。倘若这个问题是一个基本问题或者说惟有它才是基本问题，那么就有必要对这一问题的发问本身进行一番适当的探讨，因此，我们有必要简短地探讨一下任何问题一般都包含着的东西，以便能使存在问题作为一个与众不同的问题出现在大家面前。
任何发问都是一种寻求，任何寻求都有从它所寻求的东西方面而来的事先引导。发问是在“其存在与如是而存在”的方面来认识存在者的寻求。这种认识的寻求可以成为一种“探索”，也就是对问题所问的东西加以分析规定的“探索”。发问作为“对……”的发问而具有问之所问。所有“对……”的发问都以某种方式是“就……”的发问。发问不仅包含有问题之所问，而且也包含有被问及的东西。在探索性的问题亦即在理论问题中，问题应该得到规定而成为概念。
此外，在问题之所问中还有问之何所问，这是真正的意图所在，发问进行到这里就达到了目标。既然发问本身是某种存在者（发问者）的行为，所以发问本身就具有存在的某种自身独有的特征。任何发问都可以仅仅是“随便问问”，当然也可以是明确地提出问题。后一种的特点在于：只有当问题的上述各构成环节都已经明晰化后，发问本身才能明晰。
存在的意义问题还有待提出，因此，我们必须着眼于上述诸构成环节来讨论存在问题。任何发问都是一种寻求，作为一种寻求，发问需要一种来自他所寻求的东西方面的事先引导。因此，存在的意义已经以某种方式可供我们利用。在上一节中我们提到过：我们总已经活动在对存在的某种领悟之中了。明确提问存在的意义，以求获得存在的概念，这些都是从对存在的某种领悟中产生出来的。我们不知道“存在”指的是什么，然而当我们问到“存在”是什么时，我们已经栖身在对“是”（“在”）的某种领悟之中了，尽管我们还不能从概念上确定这个“是”意味着什么。我们也一直没有弄明白该从哪一视野出发来把握和确定存在的意义。但这种通常而模糊的存在之领悟是一种实际情形。
不管这种存在之领悟是怎样摇曳不定、时隐时现，甚至仅仅停留在单纯字面上的认识，但不可否认，这种向来已可供利用的存在之领悟的不确定性本身却是一种积极现象，虽然这种现象还有待我们去清晰化。
探索存在意义的工作不适宜在开端处就来阐发。只有凭借成形的存在概念，阐释通常的存在之领悟的工作才能获得它所必需的指导线索。借助于存在的概念以及这一概念本身所包含的明确领会这一概念的多种方式，我们就能够弄清楚：变得晦暗的或尚未明了的存在之领会意味着什么？哪些方式可能或必然使存在的意义变得晦暗，可能或必然阻碍鲜明地明了存在的意义？
通常且含混的存在之领悟又浸透着流传下来的关于存在的理论与意见。这些流传下来的理论与意见作为这占统治地位的领悟的源头，却又始终深藏不露。
在这个仍有待回答的问题中，问之所问是存在——使存在者被规定为存在者的就是这个存在。不管我们怎样讨论存在者，存在者总已经是在存在已先被领会的基础上才得到领会的。柏拉图认为：
“哲学领会存在问题的第一步在于‘不叙述历史’。”换句话说，就是不要靠把一个存在者引回到它所由来的另一存在者这种方式来规定存在者之为存在者，仿佛存在具有某种可能的存在者的性质似的。因此，存在作为问之所问要求一种自己独特的展示方式，这种展示方式是独一无二的，在本质上有别于对存在者的揭示。所以说，问之何所问，也就是存在的意义，也同样要求一种自己独特的概念方式，这种概念方式也有别于那些用以规定存在者的含义的概念。
只要问之所问是存在，而存在又总意味着存在者的存在，那么，在存在问题中，被问及的东西恰恰就是存在者本身。可以这样来理解，我们可以从存在者身上来追问出它的存在来，但若要使存在者能够不经扭曲地给出它的存在性质，就必须像存在者本身所是的那样通达它。从被问及的东西来考虑，就会发现存在问题要求我们赢得并事先确保通达存在者的正确方式。不过，我们用“存在着”一词可以称谓很多东西，而且是在种种不同的意义上来称谓的。我们所意指的东西，所说的东西，这样那样对之有所作为的东西，这一切都是存在着的。我们自己的所是以及我们如何所是，这些也都是存在着的。在其存在与如是而存在中，在实在、现成性、有效性、此在、“有”中，都有着存在。那么，我们应当在哪种存在者身上破解存在的意义？我们应当选择哪种存在者作为出发点，好让存在开展出来？出发点是随意的吗？或是在拟定问题时，某种确定的存在者就具有优先地位？如果真是这样，那么这种作为范本的存在者又是什么？它在哪些意义上具有优先地位？
假使我们一定要提出存在问题，并且打算充分透视这个问题，那么，按照此前所作的说明可以知道：要想解决这个问题，就要求把观看存在的方式解释清楚，要求把领会意义和从概念上把握意义的方式解释清楚，要求把正确选择一种存在者作为范本的可能性准备好，把通达这种存在者的天然方式清理出来。观看、领会和理解、选择、通达，这些活动都是发问的构成部件，因此，它们本身就是某种特定的存在者的存在形式，也就是我们这些发问者本身向来所是的那种存在者的存在样式。所以，彻底解答存在问题就等于说：就某种存在者——即发问的存在者——的存在，使这种存在者透彻可见。作为某种存在者的存在样式，这个问题的发问本身从本质上就是由问之所问规定的——即由存在规定的。这种存在者，就是我们自己向来所是的存在者，就是除了其他存在的可能性外还能够发问存在的存在者，我们用“此在”这个术语来称呼这种存在者。存在的意义问题的突出而透彻的提法要求我们事先就某种存在者“此在”的存在来对这种存在者加以适当解说。
然而，这样一种行为不是又陷入了一种循环吗？必须先就存在者的存在来规定存在者，然后，再根据此在这种存在者才肯提出存在问题，这难道不是在兜圈子吗？只有这个问题的答案才能够提供的东西，不是在解答这个问题的时候就被“设为前提”了吗？在原理研究领域中，人们能轻而易举地引出论据来指责研究工作陷入了循环论证，但在权衡具体的探索途径时，这种形式上的指责显得徒劳无益。它丝毫无益于事情的领悟，反而会妨碍我们更进一步地探索。
况且，在问题的上述提法中，实际上并没有什么循环。存在者完全可以在它的存在中被规定，而同时却不必已经有存在意义的明确概念可供利用。假如不是如此，直到今日都不可能有存在论的认识，然而实际上确实有这种认识，这恐怕是无法否认的。时至今日，一切存在论都把“存在”“设为前提”，不过却并没有把存在当作可以利用的概念——并没有把存在当作我们正在寻求的那种东西。存在之被“设为前提”具有先行着眼于存在的性质，也就是说，一旦着眼于存在，给定的存在者就在它的存在中得到了暂先的勾连。这种起引导作用的着眼方式生自通常的存在之领悟。我们自身就活动在这种通常的存在之领悟中，而且它归根结底属于此在本身的本质机制。这种“设为前提”同假设一个基本命题并由此演绎出一串命题之类的事情没有丝毫关系。存在的意义问题的提出根本不可能有什么“循环论证”，因为就这个问题的回答来说，关键不在于用推导方式进行论证，而在于用展示方式显示根据。
存在的意义问题里并没有什么“循环论证”，只不过在这里问之所问（存在）明显地“向后关联到或向前关联到”发问活动本身，而发问又是某种存在者的存在样式。存在问题最本己的意义中就包含有发问活动同发问之所问的本质相关性。但这也只是说：具有此在性质的存在者同存在问题本身有一种联系，甚至可以说是一种与众不同的联系。然而这样一来，不是摆明了某种确定的存在者具有存在的优先地位吗？不是已经给定了那应当充任存在问题首先问及的东西的、作为范本的存在者吗？在此之前的讨论还没有摆明此在的优先地位，也还没有断定它可能乃至必然充任本来问及的存在者来起作用。不过，此在具有优先地位这一情形已经初现端倪了。
