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第12章 著作精选(3)

虽然,余非谓日人之译语必皆精确者也。试以吾心之现象言之,如“Idea”为“观念”,“Intuition”之为“直观”,其一例也。夫“Intuition”者,谓吾心直觉五官之感觉,故听嗅尝触,苟于五官之作用外加以心之作用,皆谓之“Intuition”,不独目之所观而已。“观念”亦然。观念者,谓直观之事物。其物既去,而其象留于心者,则但谓之观,亦有未妥,然在原语亦有此病,不独译语而已。“Intuition”之语,源出于拉丁之“In”及“tui-tus”二语。“tuitus”者,观之意味也,盖观之作用,于五官中为最要,故悉取由他官之知觉,而以其最要之名名之也。“Idea”之语,源出于希腊语之“Idea”及“Idein”,亦观之意也。以其源来自五官,故谓之观;以其所观之物既去而象尚存,故谓之念。或有谓之“想念”者,然考张湛《列子注序》所谓“相念以着物自丧”者,则“想念”二字。乃伦理学上之语,而非心理学上之语,其劣于观念也审矣。至“Conception”之为“概念”,苟用中国古语,则谓之“共名”亦可(《苟子》《正名篇》)。然一为名学上之语,一为文法上之语,苟混此二者,此灭名学与文法之区别也。由上文所引之例观之,则日人所定之语,虽有未精确者,而创造之新语,卒无以加于彼,则其不用之也谓何?要之,处今日而讲学。已有不能不增新语之势,而人既造之,我沿用之,其势无便于此者矣。

然近人之唾弃新名词,抑有由焉,则译者能力之不完全是也。今之译者(指译日本书籍者言),其有解日文之能力者,十无一二焉,其有国文之素养者,十无三四焉,其能兼通西文,深知一学之真意者,以余见闻之狭,殆未见其人也。彼等之着译,但以罔一时之利耳,传知识之思想彼等先天中所未有也,故其所作,皆粗陋庞杂,佶屈而不可读。然因此而遂欲废日本已定之学语,此又大不然者也。若谓用日本已定之语,不如中国古语之易解,然如侯官严氏所译之《名学》,古则古矣,其如意义之不能了然,何以吾辈稍知外国语者观之,毋宁手穆勒《原书》之为快也。余虽不敢谓用日本已定之语必贤于创造,然其精密则固创造者之所不能逮(日本人多用双字,其不能通者,则更用四字以表之。中国则习用单字。精密不精密之分,全在于此)。而创造之语之难解,其与日本已定之语相去又几何哉!若夫粗陋佶屈之书,则固吾人之所唾弃,而不俟踌躇者也。

论性(节选)

今吾人对一事物,虽互相反对之议论,皆得持之而有故,言之而成理,则其事物必非吾人所能知者也。“二加二为四”,“二点之间只可引一直线”,无论何人,未有能反对之者也。因果之相嬗,质力之不灭,无论何人,未有能反对之者也。数学及物理学之所以为最确实之知识者,岂不以此矣乎?今《孟子》之言曰:“人之性善。”《荀子》之言曰:“人之性恶。”二者皆互相反对之说也,然皆持之而有故,言之而成理,然则吾人之于人性固有不可知者在欤?孔子之所以罕言性与命者,固非无故欤?且于人性论中,不但得容反对之说而已,于一人之说中,亦不得不自相矛盾。《孟子》曰:“人之性善,在求其放心而已。”然使之放其心者谁欤?《荀子》曰:“人之性恶,其善者伪(人为)也。”然所以能伪者何故欤?汗德曰:“道德之于人心,无上之命令也。”何以未几而又有根恶之说欤?叔本华曰:“吾人之根本,生活之欲也。”然所谓拒绝生活之欲者,又何自来欤?古今东西之论性,未有不自相矛盾者。使性之为物,如数及空间之性质然,吾人之知之也既确,而其言之也无不同,则吾人虽昌言有论人性之权利可也。试问吾人果有此权利否乎?今论人性者之反对矛盾如此,则性之为物,固不能不视为超乎吾人之知识外也。

今夫吾人之所可得而知者,一先天的知识,一后天的知识也。先天的知识,如空间时间之形式,及悟性之范畴,此不待经验而生,而经验之所由以成立者,自汗德之知识论出后,今日殆为定论矣。后天的知识乃经验上之所教我者,凡一切可以经验之物皆是也。二者之知识皆有确实性,但前者有普遍性及必然性,后者则不然?然其确实则无以异也。今试问性之为物果得从先天中或后天中知之乎?先天中所能知者,知识之形式,而不及于知识之材质,而性固一知识之材质也,若谓于后天中知之,则所知者又非性。何则?吾人经验上所知之性,其受遗传与外部之影响者不少,则其非性之本来面目,固已久矣。故断言之曰:性之为物,超乎吾人之知识外也。

人性之超乎吾人之知识外,既如斯矣,于是欲论人性者,非驰于空想之域,势不得不从经验上推论之。夫经验上之所谓性,固非性之本,然苟执经验上之性以为性,则必先有善恶二元论起焉。何则?善恶之相对立,吾人经验上之事实也,反对之事实,而非相对之事实也。相对之事实,如寒热、厚薄等是。大热曰“热”,小热曰“寒”。大厚曰“厚”,稍厚曰“薄”。善恶则不然。大善曰“善”,小善非“恶”;大恶曰“恶”,小恶亦非“善”。又积极之事实,而非消极之事实也。有光曰“明”,无光曰“暗”。有有曰“有”,无有曰“无”。善恶则不然。有善曰“善”,无善犹“非恶”;有恶曰“恶”,无恶犹“非善”。惟其为反对之事实,故善恶二者,不能由其一说明之,惟其为积极之事实,故不能举其一而遗其他。故从经验上立论,不得不盘旋于善恶二元论之胯下,然吾人之知识,必求其说明之统一,而决不以此善恶二元论为满足也。于是性善论性恶论,及超绝的一元论(即性无善无不善说,及可以为善可以为不善说),接武而起。夫立于经验之上以言性,虽所论者非真性,然尚不至于矛盾也。至超乎经验之外而求其说明之统一,则虽反对之说,吾人得持其一,然不至自相矛盾不止。何则?超乎经验之外,吾人固有言论之自由,然至欲说明经验上之事实时,则又不得不自圆其说,而复反于二元论。故古今言性者之自相矛盾,必然之理也。今略述古人论性之说,而暴露其矛盾,世之学者可以观焉。

我国之言性者古矣。尧之命舜曰:“人心唯危,道心唯微。”仲虺之诰汤曰:“唯天生民,有欲无主乃乱,唯天生聪明时乂。”《汤诰》则云:“惟皇上帝,降衷于下民。若有恒性,克绥厥犹。”唯后此二说。互相发明,而与霍布士之说若合符节,然人性苟恶而不可以为善,虽聪明之君主,亦无以乂之。而聪明之君主,亦天之所生也,又苟有善之恒性,则岂待君主之绥乂之乎?然则二者非互相豫想,皆不能持其说,且仲虺之于汤,固所谓见而知之者,不应其说之矛盾如此也。二诰之说,不遇举其一面而遗其他面耳。嗣是以后,人又有唱一元之论者。诗曰:“天生蒸民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。”刘康公所谓“民受天地之中以生”者,亦不外《汤诰》之意。至孔子而始唱超绝的一元论,曰:“性相近也,习相远也。”又曰“唯上知与下愚不移”。此但从经验上推论之,故以之说明经验上之事实,自无所矛盾也。

告子本孔子之人性论,而曰:“生之谓性,性无善无不善也。”又曰:“性犹湍水也,决诸东方则东流。决诸西方则西流。”此说虽为孟子所驳,然实孔子之真意。所谓“湍水”者,性相近之说也。“决诸东方则东流,决诸西方则西流”者,习相远之说也。孟子虽攻击之而主性善论,然其说,则有未能贯通者。其山木之喻,曰:“牛山之木尝美矣……是岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉!其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?其昼夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反覆,则其夜气不足以存……此岂人之情也哉!”然则所谓“旦旦伐之”者何欤?所谓“梏亡之”者何欤?无以名之,名之曰“欲”,故曰“养心莫善于寡欲”。然则所谓“欲”者,何自来欤?若自性出何为而与性相矛盾欤?孟子于是以小体大体说明之曰:“耳目之官不思而蔽于物,物交物则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也,此天之所以与我者。”故以心为天之所与,则耳目二者,独非天之所与欤?孟子主性善,故不言耳目之欲之出于性,然其意则正如此,故孟子之性论之为二元论,昭然无疑矣。

至荀子反对孟子之说而唱性恶论,曰:“礼义法度,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。若夫目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也。感而自然,不待事而后生之者也。夫感而不能然。必且待事而后然者,谓之生于伪,是性伪之所生,其不同之征也。故圣人化性而起伪。”又曰:“古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之势以临之,明礼义以化之,起法政以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善。此圣王之治,而礼义之化也。今试去君上之势,无礼义之化;去法政之治,无刑罚之禁,倚而观天下人民之相与也。若是,则夫强者害弱而夺之,众者暴寡而哗之,天下之悖乱而相亡,不待顷矣。然则人之性恶明矣,其善者伪也。”(《性恶篇》)吾人且进而评其说之矛盾,其最显着者,区别人与圣人为二是也。且夫圣人独非人也欤哉!常人待圣人出礼义兴,而后出于治,合于善,则夫最初之圣人,即制作礼义者,又安所待欤?彼说礼之所由起,曰:“人生而有欲,欲而不得则不能无求,求而无度量分界则争,争则乱。乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,此礼之所由起也。”(《礼论篇》)则所谓礼义者,亦可由欲推演之,然则胡不曰“人恶其乱也,故作礼义以分之”,而必曰“先王”何哉?又其论礼之渊源时,亦含矛盾之说。曰:“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情也。今人饥,见长而不敢先食者,将有所让也,劳而不敢求息者,将有所代也。夫子之让乎父,弟之让乎兄,子之代乎父,弟之代乎兄,此二行者,皆反于性而悖于情也。”(《性恶篇》)然又以三年之丧为称情而立文,曰:“凡生乎天地之间者,有血气之属,必有知;有知之属,莫不爱其类。今夫大鸟兽,则失亡其群匹,越月逾时,则必反沿,遇故乡则必徘徊焉,鸣号焉,踯躅焉,踟蹰焉,然后能去之也。小者是燕爵,犹有啁噍之顷焉,然后能去之。故有血气之属,莫知于人,故人之于亲也,至死无穷。故曰:说豫娩泽,忧患萃恶,是吉凶忧愉之情之发于颜色者也。……”(《理论篇》)此与《孟子》所谓“孩提之童,无不知爱其亲,及所以告夷之”者何异,非所谓感于自然,不待事而后然者欤?则其非反于性而悖于情明矣。于是荀子性恶之一元论,由自己破灭之。

人性之论,唯盛于儒教之哲学中,至同时之他学派则无之。约而言之,老、庄主性善,故崇自然,申、韩主性恶,故尚刑名。然在此诸派中,并无争论及之者。至汉而《淮南子》奉老子之说,而唱性善论,其言曰:“清净恬愉,人之性也。”(《人间训》)故曰:“乘舟而惑者,不知东西,见斗极则寤矣。夫性,亦人之斗极也。有以自见也,则不失物之情;无以自见也,则动而惑营。”又曰:“人之性无邪,久湛于俗则易,易而忘本,合于若性。故日月欲明,浮云盖之;河水欲清,沙石灭之。人性欲平,嗜欲害之。”(《齐俗训》)于是《淮南子》之性善论与《孟子》同,终破裂而为性欲二元论。

同时董仲舒亦论人性曰:“性之名非生欤?如其生之自然之资之谓性,性者质也。诘性之质于善之名,能中之与?既不能中矣,而尚谓之质善,何哉?故性比于禾,善比于米。米出禾中,而禾未可全为米也;善出性中,而性未可全为善也。善与米,人之所继天而成于外,非在天之所为之内也。”(《春秋繁露·深察名号篇》)其论法全似《荀子》,而其意则与告子同。然董子亦非能久持此超绝的一元论者。夫彼之形而上学,固阴阳二元论也。其言曰:“阳天之德,阴天之刑,阳常居实位,而行于盛;阴常居空虚,而行于末。”(同《阳尊阴卑篇》)故曰:“天雨有阴阳之施,人雨亦有贪仁之性。”(《深察名号篇》)由此二元论,而一面主性恶之说曰:“民之为言瞑也,弗扶将颠陷猖狂,安能善?”(《深察名号篇》)刘向谓:“仲舒作书美荀卿,非无据也。然一面又谓‘天覆育万物,既化而生之,有养而成之’。察于天之意无穷极之仁也。人之受命于天也,取仁于天而仁也。”(《王道通三篇》)又曰:“阴之行不得于春夏,而月之魄常厌于日光,乍全乍伤,天之禁阴如此,安得不损其欲而辍其情以应天?”(《深察名号篇》)夫人受命于天,取仁于天,捐情辍欲,乃合天道,则又近于性善之说。要之,仲舒之说,欲调和孟荀二家,而不免以苟且灭裂终者也。至扬雄出,遂唱性善恶混之二元论。至唐之中叶,伦理学上后提起人性论之问题。韩愈之《原性》,李翱之《复性书》,皆有名于世。愈区别性与情为二,翱虽谓情由性出,而又以为性善而情恶。其根据薄弱实无足言者。至宋之王安石,复绍述告子之说。其《性情论》曰:“性情一也。七情之未发于外,而存于心者,性也。七情之发予外者,情也。性者,情之本;情者、性之用也。故性情一也。”又曰:“君子之所以为君子者,无非情;小人之所以为小人者,无非情;情而当于理,则圣贤也;不当于理,则小人也。”同时苏轼亦批评韩愈之说,而唱超绝的一元论,又下善之界说。其《扬雄论》曰:“性者,果泊然而无所为耶?则不当复有善恶之说。苟性之有善恶也,则夫所谓情者,乃吾所谓性也。人生而莫不有饥寒之患,牝牡之欲,今告于人曰:饥而食,渴而饮,男女之欲,不出于人之性也,可乎?是天下知其不可也。圣人无是,无由以为圣;而小人无是,无由以为恶。圣人以其喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者御之,而之乎善,小人以是七者御之而之乎恶。由是观之,善恶者,性之所能之,而非性所能有也。且夫言性又安以其善恶为哉?虽然,扬雄之论,则固已近之,曰:‘人之性,善恶混。修其善则为善人,修其恶则为恶人。’此其所以为异者。唯其不知性之不能以有善恶,而以为善恶之皆出于性而已。夫太古之初,本非有善恶之论,唯天下之所同安者,圣人指以为善,而一人之所独乐者,则名以为恶。天下之人,固将即其所乐而行之,孰知圣人唯以其一人之所独乐,不能胜天下之所同安,是以有善恶之辨也。”(《东坡全集》卷四十七)苏、王二子,盖知性之不能赋以善恶之名,故遁而为此超绝的一元论也。

咏史二十首

回首西陲势渺茫,东迁种族几星霜。何当踏破双芒屐,却向昆仑望故乡。

两条云岭摩天出,九曲黄河绕地回。自是当年游牧地,有人曾号伏羲来。

憯憯生存起竞争,流传神话使人惊。铜头铁额今安在?始信轩皇苦用兵。

澶漫江淮万里春,九黎才格又苗民。即今魋髻穷山里,此是江南旧主人。

二帝精魂死不孤,嵇山陵庙似苍梧。耄年未罢征苗旅,神武如斯旷代无。

铜刀岁岁战东欧,石弩年年出挹娄。毕竟中原开化早,已闻镠铁贡梁州。

谁向钧天听乐过,秦中自古鬼神多。即今《诅楚文》犹在,才告巫咸又亚驼。

《春秋》谜语苦难诠,历史开山数腐迁。前后固应无此作,一书上下二千年。

汉凿昆池始见煤,当年资力信雄哉!于今莫笑胡僧妄,本是洪荒劫后灰。

一○

挥戈大启汉山河,武帝雄才世讵多。轻骑今朝绝大漠,楼船明日下牂牁。

一一

慧光东照日炎炎,河陇降王正款边。不是金人先入汉,永平谁证梦中缘。

一二

西域纵横尽百城,张陈远略逊甘英。千秋壮观君知否?黑海东头望大秦。

一三

三方并帝古未有,两贤相厄我所闻。何来洒落樽前语,天下英雄惟使君。

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