一、止恶扬善
《阿含经》里有一句偈语：“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。”这里把佛教解释成一种劝人止恶扬善的宗教，认为善恶观可以涵盖佛教的全部教义。可见关于善恶的道德评价在佛教中的重要地位。佛教为什么这样重视它的道德原则？这与它对人生、宇宙的基本看法有关。我们前面已经说过，佛教是以缘起论观点来解释人生和宇宙一切现象的，它的道德观当然也是以缘起论为出发点的。宇宙间一切现象和事物的产生和消灭，都离不开因果关系。佛经上有“此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭”的公式，说明了事物之间在时空两个方面的相互依存关系。对人类来说，在天道轮回中，他们为什么能降生人间？他们中间为什么有的人生得意，有的命运坎坷？这也不是偶然的，而是前世因缘所定。前世造业，今世受报，今世造业，来世受报。《无量寿经》说：“世间诸众生类欲为众恶，不知为善，后受殃罚，故有穷气、孤独、聋盲喑哑、痴恶、疯狂，皆因前世不信道德，不肯为善。其有尊贵、豪富、贤明、长者、智勇、才达，皆由宿世慈者修善积德所致。世间有此目前现事。寿终之后，入其幽冥，转生受身，改形易道，故有泥犁、禽兽、蛹飞、蠕动之属，譬如世法牢狱、剧苦极刑、魂神命精随罪趋向。所受寿命或长或短，相从共生，更相报偿，殃恶未尽，终不得离，辗转其中，累劫难出，难得解脱，痛不可言。天地之间，自然有是，虽不即时暴应，善恶会当归之。”业，包括身业、语业、意业，按其性质则又可分为善业、恶业和无记业。能感召有益于众生身心结果的是善业，反之，能感召有害于众生身心结果的是恶业。无益也无害的则是无记，也就是非善非恶，势力微弱，对以后果报不起作用的业。所以最重要的是善、恶二业，所谓“善有善报，恶有恶报”就是这个意思。众生造业必然产生果报。业力千差万别，其所招感的结果也大别迴异。但概括起来，则无非是有漏和无漏二果。“漏”就是流转的意思，有漏是指生死流转，无漏是指断除生死流转。有漏果是由有漏业因所招的果报。有漏业因分善恶二类，善法招乐果，如众生在六道轮回中得人、天果报。恶法招苦果，如众生在六道轮回中得畜牲、地狱果报。无漏果是由无漏善业因所招的果报，如成就阿罗汉、菩萨和佛。无漏善业是极善业，故可以转生净土。造极恶业的则会转生无间地狱。今世的祸福苦乐都是前世造业，无法改变。但来世的命运都要由现在的“业”——人们的所作所为来决定。人们要在来世得到好的报应，不再受苦受难，以至超脱生死轮回，断除人生痛苦的根源，只有“诸恶莫作，诸善奉行”，也就是发扬佛教道德。
那么，什么是善？什么是恶呢？对此，不同阶级、不同时代、不同文化和宗教背景的人们有着不同的看法。例如，尼采认为，善恶标准不是人去发现的，而是人生制订的。人的意志就是善恶标准。凡我所愿意做的就是善，就是道德。杜威、胡适等实用主义者认为，只要行得通就是善，行不通就是恶。亚里士多德认为，只要是能够达到目的的行为，就是善行，否则就是恶行。伊壁鸠鲁认为，能在精神上给人们带来快乐的是善行，相反则是恶。中国儒家学派则认为，善就是符合人的良知，良知泯灭则为恶。总之，他们都有一个共同点，只要和他们的人生观、宇宙观相符合的思想言行，就被认为是善；反之，则被认为是恶。佛教的善恶观同样如此。佛教认为善就是“顺益”。顺就是“顺理”、“顺体”，也就是一切思想言行要符合佛法，符合佛教对人生和宇宙的看法。以佛法来指导自己的人生。《菩萨璎珞经》说：一切众生“顺第一义谛（即佛教的真理）起名为善，背第一谛起名为恶。”《大乘义章》也说：“顺理为善，违理为恶。”“益”就是益世，即一切思想言行要有益于佛教的修行实践，有益于向人生解脱的境界迈进。《成惟识论》说：“以顺益此世他世之有漏无漏行为为善，反之为恶。”总之，佛教对于善恶的判断标准也是基于对其教义的态度。所以，佛教一般把信奉其教的男女信众称为“善男子”、“善女人”或“善知识”。
佛教从其对人生和宇宙的基本观点出发，对善恶观进行了更深入的阐发。他们认为善恶又可分为三个不同的层次。第一，以顺益为善，以违损为恶。也就是从众生所得果报来判断善恶。所作所为能够得到人天以上果报的都属于善行，而我们今世能成人，即前世行善的结果。因此，每个人本身就是善的体现。佛教并不像人们通常误解的那样，似乎是完全否定人生的。恰巧相反，虽然它认为人生即是苦难，但既已为人，就要积极地走完人生的道路。因为人是成佛的准备。人生好比一部升降机，可上可下，要想成佛首先要把人做好。相反，如果所作所为导致地狱、饿鬼、畜牲三恶道时，则是恶行。但是，人天福果，对今世来说虽是善的果报，但它仍未脱离轮回，来世堕于何道尚未可逆料。因此，这种善仍不能算作真正的善。同样，地狱、饿鬼、畜牲的恶报，也不能算作真正的恶。这一层次上的善恶仍是表面的。
第二，以顺理为善，违理为恶。也就是从众生所作所为是否符合佛教揭示的人生、宇宙真谛来判断善恶。如果认为只要做好人，行好事就是善，那么这种善还是盲目的。善还要有一定的目的，一定的方向。假如为了来世受善报，或者现世求名利去做种种好事，行种种善行，那不是真正的善。因为它违背了佛法。按照佛教“诸行无常，诸法无我”的道理，就不能执着于自我，也不能被现实世界的种种现象所迷惑，执着于万物“实有”。一切外在之物都是虚幻的，只有本性即佛性是永恒的，善应该是自己怜悯心和慈悲心的自觉流露，而不应该是一种外在的追求。“有心为善，虽善不赏。”为行善而去行善，仍然是没有抹去悟性上的污染物，仍然是没有超脱人生，仍然不可能到达涅槃之境。就拿佛教善行之首——布施来说吧，也有真布施与假布施、菩萨布施与凡夫布施的区别。《伏婆塞戒经》说：“智人行施，不为报恩，不为求事，不为护惜悭贪之人，不为生天人中受乐，不为善名流布于外，不为畏怖三恶道苦，不为他求，不为胜他，不为失财，不以多有，不为不用，不为家法，不为亲近。”“施时不求内外果报，不观福田非福田，施一切财，心不恪惜，不择时节。”如果施财而求所报，期待功德，期待报酬，或者希望受施者感恩戴德，或者希望善名远扬，或者希望为自己的恶行赎罪，或者希望来世能永享富贵荣华，带着这样一些功利性的目的去布施，就是假布施、凡夫的布施。相反，佛教认为，真正的布施，菩萨行的布施，应该是空掉对布施者、受施者、所施物这三者的执着，也就是忘掉自己，忘掉受者，忘掉施物，做到“三轮体空”，才称得上真正的善行。对我们每个人来说，做好人，行好事，一方面是为了有益于他人，有益于社会，另一方面也是为了自我人格的完善。倘若出于沽名钓誉，笼络人心的目的，或者带着“吃小亏，占大便宜”的心态去行善，那不过是一个道道地地的伪君子。
第三，体顺为善，体违为恶。这是理想境界中的善。这里的“体”是指真如自体，也就是佛性，就是指理智、情感、能力同时都达到最圆满境地的人格。这时候，自体所行无不符合人生的真谛，一切所作所为都是伟大觉悟心和伟大同情心的自觉流露。这才是真正的善，理想的善。只有佛，只有涅槃之境的善才是完美的，至善的。
佛教把止恶扬善的道德观建筑在自尊、如法、利生的基础之上，认为只有在崇高理想和忘我精神的启导下，人们才能够自觉地实践一切善的德行。自尊就是确信自己能够成佛，人人都可成佛。按照佛经上的说法，就是“心佛众生，三无差别”，佛与众生的区别也只在一念之间。人总得有点精神，惟有能唤起自尊心，保持自尊心的人，才能努力向上，积极进取。一个人的垮台总是从他自身的精神崩溃，自尊心的失落开始的。一个丧失了自尊心的人，他身上所有的灵气、才气和锐气也迟早会消退。许多处于逆境而仍能有所作为的人，证明一个人只要始终保持那股不可战胜的激情，即使沉沦到社会的最底层，被剥夺了学习、工作和生活的基本权利，但他也终会有重新崛起的一天。所以说不甘居落后，不自暴自弃，是促成道德完善的主要力量。如法就是要顺应着真理而行，不能与事物的客观规律相违。做人要有一个起码的道德信念，这个道德信念是与一个人的人生观、世界观相联系的。这个人生观、世界观必须建筑在洞察人生与宇宙的真谛的基础上，一切随波逐流，及时行乐的人生观都是由对人生与宇宙真谛的无知引起的。在这种人生观的引导下去处世，必然招致道德的沦丧。所以，知世明理是道德完善的前提。利生就是道德行为要以符合大多数人的利益为准则，要尊重社会的公共利益。凡是能够给社会上大多数人带来福利的事情，我们就应该积极去做。在道德实践中，这三者缺一不可，不能偏废。如果过分强调自尊，就会惟我独算，我行我素；过分强调如法，就会脱离实际，脱离生活，在牛角尖里钻不出来；如果过分强调利生，也会造成人云亦云、庸庸碌碌的结果。因此，只有三者并重，才能成就完善圆满的道德。
在佛教里，善恶行为的道德内容，主要分为两个方面：一是表现在自我修持的要求方面；一是表现在对待众生的态度方面。大乘佛教惟识学派把自我修持的要求称为“自性善”，指出自性善有十一种，对善的心理活动作了具体分析。它们是：信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害等。信，就是信念，就是对佛教深信不疑。具体来说，就是对佛、法、僧三宝具有的清净功德深信其有，并且深信自己和他人只要肯精进努力，都能在修习上获得成就。释迦牟尼认为，只要心净不乱，心信不疑，一意去追求人生真谛，便能通佛性，便可得无量福德。换句最通俗的话说，也就是“心诚则灵”。因此，《华严经》上说：“信为道元功德母，增长一切诸善法，除灭一切诸疑惑，示现开发无上道。”坚定的信仰，是佛教对其信徒在自我修持方面最起码的道德要求。
惭是对自己而言，愧是对他人而言。对自己所造的恶业，所犯的过失，在内心感到羞耻，从而产生防止重犯的心理作用，称为惭；对自己所造的恶业，所犯的过失，在他人面前感到羞耻，害怕受责罚，从而产生不再重犯的心理作用，称为愧。《大乘义章》说的“于恶自厌名惭，于过羞他为愧”，也就是这个意思。人非圣贤，孰能无过？但有了过失一定要自我检查和自我监督。佛教认为自我检查和监督的依据：一是佛法，也就是佛教道德的力量。一是世间力，也就是因害怕法律惩罚和与论谴责而产生去恶从善的力量。
无贪、无嗔、无痴是针对贪、嗔、痴“三毒”提出的。贪、嗔、痴是诸烦恼中最能毒害人们身心的，又是产生其它烦恼的根本。而对治“三毒”的无贪、无嗔、无痴则是产生各种善行的根本，因此被称为“三善根”。无贪，就是要求人们不贪求，不仅不能有过分贪求的欲望，而且对现实世界的一切都不应贪爱执着。无嗔，就是要求人们忍辱负重，对于人生的种种苦难和不合理的现象，不能发怒，不能产生仇恨情绪。无痴，就是领悟人生和宇宙的真谛，不被种种妄念邪见所迷惑。精进和不放逸，则是自我修持应取的态度。精进，锐意进取，勇往直前，不断地修善断恶。不放逸，一心专注于修持善法，对自己丝毫都不放纵。这种锲而不舍，努力前进的精神是弥足珍贵的美德。轻安和行舍，是对人们内心修养的要求。轻安，使身心轻适安稳。行舍，不动心，不为各种假象所吸引，保持心理平衡。不害，也就是慈悲为怀，不伤害众生，这也是对待他人，对待社会以至对待一切生命应有的态度。
佛教不但对善的内容作了阐发，同时也具体说明了恶的内容。佛教认为一切与寂静状态相对立的思想活动和欲求情绪，乃是痛苦的直接根源，生死轮回的根本原因。所以佛教把这些思想活动和欲求情绪称为烦恼。烦恼即是恶。根本的烦恼有六种：贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。贪、嗔、痴“三毒”，前面已有分析，这里不再重复。慢，是倚己之长，傲慢自负。慢又可分为七种：对于劣于自己的认为自己胜，对于和自己相等的认为自己差不多，称为“慢”；对于和自己相等的说自己胜，对于胜过自己的说自己和他差不多，称为“过慢”，对于胜过自己的说自己胜，称为“慢过慢”；不认识“我”是五蕴的暂时和合，而认为是实我，称为“我慢”，尚未修行证得果位而自以为证得，称为“增上慢”；认为和功德远远胜过自己的人相比，自己也相差无几，称为“卑慢”：自己实在没有功德，而妄计自己有功德，称为“邪慢”。傲慢是一种容易导致恶报的心理活动。疑是指对佛教所说的道理表示怀疑，它直接违背了“信”的善行。根本上动摇了人们对佛教的信仰，因而也被认为是根本烦恼之一。恶见是指对佛教教义的错误理解，包括执着自我实有的“我见”；执着片面极端见解的“边见”；否定因果报应的“邪见”，执着上述三种错误见解又自以为正确无误的“见取见”；将错误的戒律当作为可以引导达到涅槃的正确戒律的“戒取见”。恶见阻碍了人们对真谛的正确认识，因而也是一种根本烦恼。
从根本烦恼上还会随带产生一些烦恼，称为“随烦恼”。具体可分为二十种：忿，暴怒；恨，怨恨；恼，恼怒；覆，隐蔽遮盖自己过失恶业的心理；诳，欺骗他人的行为；谄，阿谀奉承，媚颜奴骨；侨，骄矜自恃，倨傲凌人；害，损人之心；嫉，嫉妒；无惭；无愧；不信，不相信佛、法、僧三宝；懈怠，懒惰、不努力；放逸，散慢放荡，昏沉，昏沉蒙昧的精神状态；掉举，浮踪；失念，善忘；不正知，不能正确观察事物；散乱，心思不能专注集中。这二十种随烦恼，按各自作用，又可归纳为大、中、小三类，它们都阻碍人们获得解脱，因而都被认作恶行。
二、大慈大悲
佛教的道德标准，不但体现在对自我修持的需求方面，而且还贯穿在处理人与人之间关系的准则之中。凡做事对他人有利的就是善，不利的就是恶。具体来说，对自对他都有利的是善；对己不利，但对他人有利的是大善；对自对他都不利的是恶；对己有利而对他人不利的是大恶。总而言之，佛教道德是以利他为归趋的。这种利他主义的道德观，在佛教上称为慈悲心，慈悲行，慈悲精神，慈悲为本。也就是说，这种慈悲精神渗透在整个佛教教义之中。《观无量寿经》上说：“佛心者大慈悲是。”故而人们也把佛教称为慈悲的宗教。
