“人之所以灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。声色气味者，万物之体也；耳目口鼻者，万人之用也。体无定用，惟变是用；用无定体，惟化是体。体用交而人物之道于是乎备矣，然则人亦物也，圣亦人也。
有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有万物之物，有亿物之物，有兆物之物。生一物之物当兆物之物者，岂非人乎？有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有万人之人，有亿人之人，有兆人之人。生一人之人而当兆人之人者，岂非圣乎？是知人也者物之至者也，圣也者人之至者也。
人之至者，谓其能以一心观万心，一身观万身，一世观万世者焉；其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉。”(同上卷一一在这段文字中，我们应注意以下几点：
第一，邵雍以声色气味等“感觉的要素”为万物之体，这和贝克莱认为硬软热冷色味香等“观念的集合”即万物是类似的。
第二，邵雍把耳目口鼻与声色气味之间的“收”说成体用的关系。万物之体没有定用，人之用也没有定体，两者都不完全；只有在“体用交”的情况下，两者才互相具足。因此，人心是万物之所以呈现为万物的决定条件。
第三，既然如此，人虽然也是“一物之物”，但由于他能使一切物在精神中呈现，所以他是“当兆物之物”。邵雍在诗中说：
“物有声色气味，人有耳目口鼻，万物于人一身，反观莫不全备。”(击壤集卷一九乐物吟这是邵雍对孟子“万物皆备于我”的新解释。
关于圣人与人的关系，邵雍所论比较模糊，但可以知道，他认为圣人能以一心观万心，所以圣人虽然也是“一人之人”，却能兼摄一切人。圣人的心应该是无所不包，能观一切物、一切心、一切身、一切世，邵雍说：“圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。
所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。”(皇极经世卷一一这就是拿反观精神来表达所谓“观物”的真义，而邵雍也自称其学为“心法”。这里我们可以回到本节开首所提的他的“观物”，马上就可以明白，邵雍有一套偷换概念的手法，在象数学的一系列概念上用这套手法，在认识论的概念上也用这套手法。否定物质存在而主张精神的自己反观，居然说成是“以物观物”，正集中地表现出他的手法。前一个“物”即“万物皆备于我”之“物”，实际上是绝对的精神；后一个“物”又是具于人心的一种材料，实际上是精神粒子，因此，“以物观物”的实质，就是“以心观心”的玩弄概念的诡辩！
(二)邵雍的历史观邵雍的皇极经世，即他所谓“以一世观万世”之说，企图用象数摆布整个自然史和人类史。邵雍在论述历史时所表现的历史观点，在总的方面讲是命定论和循环论，而就历史的历程讲是退化论。
邵雍将时间历程画分为元、会、运、世等四个套子。一元十二会，一会三十运，一运十二世。一世为三十年，故一元为十二万九千六百年。这种元、会、运、世的比例其实是年、月、日、时的比例的放大，所以邵伯温说：“一元在大化之中，犹一年也。”(性理大全卷八)十二会分配十二辟卦，所以每一元都是具体世界的一次生灭。
开物指这一世界的开辟，闭物指这一世界的坏灭。后世有“天开于子，地辟于丑，人生于寅”之说，尚不符合邵雍的本意。
皇极经世书中也列举了一些历史事件，但一点也看不出这些事件与元、会、运、世的消长有任何联系。邵雍故意把唐尧列于乾卦的九五，作为“先乎此者所未至，后乎此者有所不及”的盛世。
邵雍承认时间是无限的，所以元、会、运、世之数也是无穷的，十二辟卦不休止地循环，世界不断地出现消失，这是循环论的观点，但既然现存的一元实际容纳了整个自然史和社会史，所以自虚拟的唐尧以下的全部历史，在邵雍看来，其总的趋势乃是退化的，今不如古，后不如前。道学家所谓三代以下天地人心不过是“架漏牵补”，就是这种退化的历史观。
在一元之内的历史中也还有小的循环，邵雍认为三皇、五帝、三王、五伯这一段先秦的历史就是一个小循环。从皇到伯是退化的过程，三皇是“能大，广大悉备而固为固有者”，五帝是“能知其天下之天下，非己之天下者”，三王是“能以功正天下之不正者”，而五伯则只“借虚名以争实利”(皇极经世卷一)。
邵雍认为先秦的皇、帝、王、伯都各有其道，是“圣人之时”，因为圣人之道与昊天之道是一致的。他说：“三皇之世如春，五帝之世如夏，三王之世如秋，五伯之世如冬。春夏秋冬者昊天之时也，易书诗春秋者圣人之经也。”
皇、帝、王、伯即相当于春、夏、秋、冬，都合于天道，“昊天以时授人，圣人以经法天”，所以“圣人与昊天为一道”。
战国以下则进入新的阶段，对于战国以后的历史，邵雍的评价如下：“七国冬之馀冽也，汉王而不足，晋伯而有馀，三国伯之雄者也，十六国伯之丛者也，南五代伯之借乘也，北五朝伯之传舍也，隋、晋之子也，唐、汉之弟也，隋季诸郡之伯江汉之馀波也，唐季诸镇之伯日月之馀光也，后五代之伯日未出之星也。”(同上这一阶段最高在于王伯之际，而且总的趋向也是退化的。它与先秦一段的不同在于没有圣人，不合于天之道。到了五代，已经是黑暗的子夜，所等待的是日之出，是圣人之兴，这另一新时代即是宋。
邵雍说：“苟有命世之人继世而兴焉，则虽民如夷狄，三变而帝道可举。”(同上但皇道是不可能达到的，这是受了总的退化趋势的制约。
从五德、三统之说到邵雍的元会运世说，是一脉相承的封建主义的神秘的历史观。这些涂抹历史的正统说，是和宗教神学上的神权以至道统说互相配合的。宋代永嘉学派的叶适和清代王夫之都对这些妄说给了严肃的批判，而最令人作呕的是，为国民党反动派崩溃的前夜，还有接传道学衣钵的人，不仅从“道统”上写出“贞元”之书，也显示新圣人出现，将有救于没落的王朝；而且从“运世”上推出反动统治者的历史的否运将过，恭维蒋介石王朝正在交了“贞下起元之时”，说什么“国运方新”，企图上接王统，下开“太平”之世！不论在当时或在今天看来，这种论调不仅是荒谬，而且达到了可笑的地步。
郡雍的物理之学到性命之学对于北宋道学五子之一的邵雍，一般将其“象数学”体系视为推演宇宙万物周期发展过程的“物理”之学，对其“性命”之学关注不够。探讨邵雍《皇极经世》和《击壤集》的“性命学”体系，可以看到，邵雍走的是以天道推论人道、以先天推论后天、以物理推论性命的路子，其性命学是他“心学”的核心部分，依“性---心---身---物”作逻辑展开，以“圣人之心”、“神明之性”为本性，以先天象数为心法。儒家的人道观、价值观与道家的天道观、认识论，儒家的道德修养与道家的宇宙精神被邵雍巧妙地贯通在“易”理之中。他的身上既有道家的坦夷旷达，又有儒家的中庸仁和，达到了一种“天理真乐”的生命境界。
一物其来有一身，一身还有一乾坤。
能知万物备于我，肯把三才别立根。
天向一中分体用，人于心上起经纶。
天人焉有两般义，道不虚行只在人。
这首诗是北宋道学五子之一的邵雍写的，题目叫《观易吟》，诗中流露了作者参透天人、观易见道的智慧，显示了作者博大舒放的宇宙胸怀和洞明深湛的生命意识。
当代研究者一般偏重于研究其《观物篇》中的“物理”之学，而比较忽略其“性命”之学。其实邵雍不仅是宋易之区别于汉易的开风气的人物，而且还是宋明理学“心学派”的开拓人物，他不仅建构了一套缜密的宇宙论图式，而且创立了独具特色的性命学说、修养理论与价值系统，并最终完成了他的以“物理”推论“性命”的“先天易学”体系。唯其如此，才备受二程、朱子等理学大师的称赞。邵雍的人文情怀、安乐精神和真善境界，不仅对后世易学家、理学家产生了重要影响，而且对当今的世俗人生仍然有着可资借鉴的意义。
(一)天人相为表里，推天道以明人事“天”和“人”的问题是邵雍象数哲学的基本问题。邵雍在《观物外篇》中说：“学不际天人，不足以谓之学。”他把易学分为两类，一类是研究物的，即“天学”，又称“物理之学”；另一类是研究人的，即“人学”，又称“性命之学”。合而言之即“天人之学”。邵雍还用了两个概念：“先天之学”与“后天之学”，其中“先天之学”是研究天道自然的，相当于“天学”；“后天之学”是研究人道名教的，相当于“人学”。
在对待天人的关系上，如果说儒家偏向于人道，道家偏向于天道；义理易学派偏向于人道，象数易学派偏向于天道，那么邵雍则是儒道互补(或内儒外道)、天人并重、象数与义理贯通的集大成者。
天道与人道，天学与人学、先天与后天、物理之学与性命之学，被邵雍巧妙而自然地融进他的易学中。他在《观物内篇》中说：天与人相为表里。天有阴阳，人有邪正。邪正之由，系乎上之所好也。上好德则民用正，上好佞则民用邪。邪正之由有自来矣。
夫分阴分阳，分柔分刚者，天地万物之谓也；备天地万物者，人之谓也。
天地人物则异矣，其于道则一也。
邵雍引用《易传》“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚”的“天道”观，将“天道”归结为阴阳、刚柔；同时继承并改造了《易传》“立人之道，曰仁与义”的“人道”观，将人道归结为“正邪”，“仁”与“义”都属“正”的范畴，与之相对的应该是“邪”。在邵雍看来，人之正邪与天之阴阳、刚柔是互为表里的关系，虽然各自的表现千差万别，但都统一于“道”上。邪正来源于君主的好德好佞，君主的好德好佞又是天道崇阳崇阴的折射。
就天道与人道的地位而言，表面上看，邵雍似乎更重天道，他不仅将自己的着作称为“观物篇”，以“观物”为认识天道的重要思维方法，而且将人看成是“物”---“天”的一分子，认为“盈天地万物者唯万物。”然而实际上并不是这样，从立论路径上看邵雍是先论天道后论人道，先论先天后论后天，先论物理后论性命，而推天道、先天、物理是为了明人道、后天、性命，人道、后天、性命才是邵雍的立论目的，天道、先天、物理不过是邵雍的立论根据。用邵雍的话说，它们之间是“体用”关系，先天为体，后天为用，后天从属于先天，后天阐发的人性、人道高于先天阐发的物性、天道。这里的“先天”与“后天”是相对关系，邵雍又把“先天”与“后天”统称为“先天之学”。先后天是体用不离，相函相依的，体者言其对待，用者言其流行，是一个统一的天人之“道”的两个不同方面，同时又是一个统一的“道”的变化过程的两个不同阶段。邵雍将宇宙演化的历史过程以唐尧时期为界分为两段，唐尧以前为先天，此时还是宇宙自然史时期，还没有人文、社会、主观等因素的参与，还没有人事之“用”，只有天然之“体”；唐尧以后的后天“用”，进入到人类文明史时期。根据这种划分，邵雍对儒家和道家作了评价，指出老子为得《易》之体，孟子为得《易》之用，今人余数康先生认为，道家的物理之学着重于研究宇宙的自然史，可称之为“天学”，对先天之“体”有独到的体会；儒家的性命之学着重于研究人类的文明史，可称之为“人学”，对后天之“用”阐发得特别详尽。老子有天学而无人学，孟子有人学而无天学。尽管老子和孟子学派门户不同，分属道儒两家，仍是体用相依，并来分作两截，道家的“天学”与儒家的“人学”会通整合而形成一种互补性的结构，统摄于《易》之体用而归于一元。邵雍称物理之学即自然科学为“天学”，性命之学即人文科学为“人学”。在物理之学上推崇道家，在性命之学上推崇儒家，超越了学派门户之见，从儒道互补的角度来沟通天人，他的这个做法是和《周易》的精神相符合的。
邵雍对“天”和“人”、“天道”和“人道”作了多角度的界说，其《观物外篇》说：自然而然者，天也；惟圣人能索之效法者，人也。若时行时止，虽人也，亦天也。
元亨利贞，交易不常，天道之变也；吉凶悔吝，变易不定，人道之应也天变而人效之，故元亨利贞，《易》之变也；人行而天应之，故吉凶悔吝，《易》之应也。
自乾坤至坎离，以天道也；自咸恒至既济未济，以人事也。《易》之首于乾坤，中于坎离，终于水火之交不交，皆至理也。
认为自然的、非人为的是“天”，效法天然之道、参与主观意识的是“人”。就《周易》而言，上经言天道，下经言人事。元亨利贞四德配春夏秋冬四时，反映了在天道四时以及自然万物的变易流行；吉凶悔吝反映了人事的变化规律。天道和人事相互对应，“先天而天弗违，后天而奉天时”，奉天时则吉，违天时则凶，元亨利贞四德各包含吉凶悔吝四事，吉凶悔吝四事又对应元亨利贞四德。邵雍在《观物内篇》中从另一角度归纳天道人道：“夫分阴分阳，分柔分刚者，天地万物之谓也；备天地万物者，人之谓也。”阴阳、刚柔是天道本然的现象和规律，而领悟并运用这种规律的却是人。
邵雍将“人”看成是“万物之灵”，天地宇宙之间充盈了万物，人是万物中有灵性的出类拔萃者，人灵于物；人中可分出一部分最优秀的人，就是圣人，圣灵于人。“人之所以灵于万物者，谓目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。“(《观物内篇》)万物的色、声、气、味能被人的目、耳、鼻、口所接受，具有其他事物(包括动物、植物)所达不到的灵性、智慧，远远超出其他事物接受宇宙的信息的能力，不仅如此，人还可以改造或适应宇宙的信息、事物的运动变化，”夫人也者，暑寒昼夜无不变，雨风露雷无不化，性情形体无不感，走飞草木无不应。”(《观物内篇》)而人中之“圣”又具有一般人所达不到的智慧，“然则人亦物也，圣亦人也人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也。”邵雍对人中的至者圣人作了界定：
人之至者，谓其能以一心观万心，一身观万身，一世观万世者焉；又谓其能以心代天意，口代天音，手代天工，身代天事者焉；又谓其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉；又谓其能弥伦天地，出入造化，进退古今，表里人物者也。(《观物内篇》
这样的圣人不是随便什么人都可以见到的，只有“察其心，观其迹，探其体，潜其用，虽亿万千年可以理知之也。”在邵雍看来，除了伏羲、黄帝、尧、舜、周文王、周武王、齐桓公、晋文公以外，只有孔子称得上“圣人”。孔子整理修定了《周易》、《尚书》、《诗经》、《春秋》四部经典，邵雍将春夏秋冬称为“昊天之四府”，将这四部经典称为“圣人之四府”，两者一一对应，《易》为春，为生民之府；《书》为夏，为长民之府；《诗》为秋，为收民之府；《春秋》为冬，为藏民之府。将四府交错组合，则有四四一十六种，如《易》与《易》、《书》、《诗》、《春秋》
