的圣人或“制礼法，修教化”的君王，将群体理解为天下百姓。这样，个体和群体之间的心灵关系就变成了前者教化后者、后者接受教化的授受关系。对于双方的这种关系及这种关系的结果，周敦颐充满信心。他说：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。大顺大化，不见其迹，莫知其然，之谓神。故天下之众，本在一人。道岂远哉！术岂多乎哉！”在此，他将圣人和天类同，将圣人对万民的功能和天对万物的功能类同，认为只要一个人圣德修，万民就会自然而然地顺化。不过，他也进一步认识到这并不是一件简单的事，对于如何修圣德他又提出一个关键点：“十室之邑，人人提耳而教，且不及，况天下之广，兆民之众哉？曰：纯其心而已矣。仁义礼智四者，动静言貌视听无违，之谓纯。心纯，则贤才辅；贤才辅，则天下治。纯心要矣！用贤急焉！”也就是说，在各个方面都做到仁义礼智就是“纯心”，这时就会有贤才来辅佐。再进一步，周敦颐又强调了礼、乐对于调整百姓心灵的作用：“礼，理也；乐，和也。阴阳理而后和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，万物各得其理然后和。故礼先而乐后。”“古者圣王制礼法，修教化，三纲正，九畴叙，百姓大和，万物咸若，乃作乐，以宣八风之气，以平天下之情。故乐声淡而不伤，和而不淫，入其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡则欲心平，和则躁心释。优柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也。是谓道配天地，古之极也。”这里说得相当清楚，周敦颐认为圣王可以通过礼乐将百姓的心灵世界调整到平和状态，从而使天下太平、道德盛行。
但是，周敦颐同时也认识到不好的乐也会导致君、民欲望放纵、道德败坏，他说：“后世礼法不修，政刑苛紊，纵欲败度，下民困苦。谓古乐不足听也，代变新声，妖淫愁怨，导欲增悲，不能自止，故有贼君弃父，轻生败伦，不可禁者矣。”由此，他将古今之乐对人心灵的作用总结为：“古以平心，今以助欲；古以宣化，今以长怨。”这样，为了“政善民安”“天下之心和”，周敦颐得出了那个儒学中常见的“厚古薄今”的结论：“复古礼”“变今乐”。
总结上文可以看出周敦颐对于心灵之间关系的基本思考程序。
其前提假设为：
(1)人的心灵境界存在着道德上高低贵贱的差别。
(2)圣王和师长比普通百姓和弟子的心灵要高尚和尊贵。
其基本结论是：
(1)圣王有权力和义务来教化百姓。也就是说，身为百姓不让教化是不行的，反过来，身为圣王不来教化或教化不好也是不对的。
(2)这种教化和被教化的关系是天然的，应然的，必然的。
(3)君王心灵境界的下降则会导致百姓的道德沦丧问题。
从这些假设和结论看，周敦颐和思考程序和先秦儒家对心灵关系的思考十分类同，应该说表现出纯粹的儒家风味。
(三)当代义意
作为一项承前启后的心灵构设工作，周敦颐在《通书》中词约义丰地考察了心灵世界的构成因素及心灵之间的关系。站在当代的立场上，这些考察本身即有深刻、独到的一面，又有需要反思、拓展的地方。在此，我们从哲学思考和现实意义两个层面对于它们能够带来的当代启示予以讨论。
在前一个层面上，我们首先遇到的是概念的含混性问题这个问题典型地体现在《通书》及其它儒学典籍中对“诚”的概念的使用上。如上文所分析，周敦颐及其他儒家思想家用这样一个字表达了既有核心又有边缘的多层意义结构，这些含义的所指既有客观存在的属性，也有主观感受和心灵素质。这就使对于儒家典籍不太熟悉的人不易摸到门道，宋儒讲究对于典籍的涵泳玩味，概念的含混难懂恐怕也是原因之一。这就启示我们无论是在创说立论时还是在解读前人典籍时都应体现清晰化的基本要求。实事求是地讲，前人的含混是和他们对于世界和心灵把握的含混及语言的贫乏联系在一起的，人类现代文明的发展使我们对于世界和心灵的把握要清晰、精细多了，我们的语言也由于翻译、交流、创造等多种因素而使之丰富细密多了，因此，我们完全有可能且有必要将我们自己的思想和我们对古人思想的理解表达清楚。其次，站在当代立场上，周敦颐心灵构设工作相对来说较为单薄、狭隘，且似略有偏颇之处。这一方面表现在《通书》过于简短、对许多重大问题的论述都没能展开50，另一方面也表现在周氏对于形上或圣贤境界关注和论述较多、而对于世俗境界尤其是人心灵中的消极成分论述较少。这就使他的心灵构设仅仅围绕着回复极高道德状态这一维度展开，给人的感觉是似乎只有这一问题才是人的心灵构设中的主要内容，这也就使他对于心灵世界中其它错综复杂的内容的处理有些简化。这种后来被称为道德中心主义的思想给我们的重要启示就是应该突破道德维度的束缚，在借鉴近现代自然科学和人文社会科学研究成果的基础上，将我们对心灵世界的理解建立在广阔的、包括德、智、美多种维度的视域之上。
与哲学思考层面多以教训的形式给我们以启示不同，在现实意义层面上，周敦颐的心灵构设既以正面的教益也以反面的教训给我们启发。在此，我们仅以两个例子来作说明。首先，在当代中国社会中，诚信资源的缺失已经成为市场发育、人际和谐甚至学术发展的重要制约因素，为此，政府和学界都在呼吁重建社会的诚信体系。《通书》中关于“诚”的多层面阐发可以成为这一重建工作中相当有益的资源。其中，相当值得重视的是“诚”为“五行之本，百行之源”的理解，因为这确是我们在宣传和教育时应该着力的一个重要理论关节。在当代社会生活中，这一理论关节的既应该体现在错综复杂的人际关系之中，也应该体现在人和自然的关系中。具体说来，处理人际关系的所有原则(比如仁爱、尊重、忍让、平等、民主等)必须建立在真诚的基础之上，才能发挥其应有的积极和正面的意义。如果没有这一基础，这些原则就会成为实现私心杂念甚至罪恶动机的手段。台湾今天的所谓“民主”、李洪志所谓的“真、善、忍”就是典型的缺乏真诚的例子。还有，在处理人和自然关系的各种做法(比如改造自然、征服自然、探索自然、保护自然)中，也必须遵循真诚的原则，即必须以真实、客观、谦虚的态度对待自然，按照一位论者的说法是：“即细心地观察，艰苦地思考，认真地验证，这是发现局部真理的条件之一。”这是因为“自然事物独立于我们，所以它们的存在是客观的，它们又具有不同程度的主体性，故有不同等级的价值，它们的本真显现会表达它们的不同程度的能动性和目的性，从而显现它们的价值。”坦率地说，如果没有对待自然的这种真诚态度，我们往往会陷入主观主义或人类中心主义的泥潭，并最终会受到自然的惩罚。
因此，在人人之间(或说心灵与心灵之间)、人物之间(或说自然与心灵之间)建立深层的诚信关系是当代政治家和思想家们需要认真思考的任务。
其次，周敦颐关于圣王教化百姓的思想对于我们的政治领域也有现实启示意义不过，由于时代的变迁使一行为的主体、客体和谓语都发生了变化，在今日中国进行的是党政官员对于人民的指导和教育工作。在这一工作中，我们可以从《通书》的两种说法得到启示。一是周敦颐关于“纯心”的说法，也就是“仁义礼智四者，动静言貌视听无违”。
很显然，无论是古代的圣王还是我们今天的官员都很少有人能真正符合这样的要求。但是，以高尚的道德标准来要求自己，并尽力使这些道德标准内化到自己的所有言行中去，这无疑也是古今官员应该努力的目标。这与我们今天所说“全心全意为人民服务”的宗旨和原则是一致的。其中，我们应该理解的是，古代官员中的确有真诚地以儒家道德标准来要求自己的人，今天的官员中也有真诚地为人民服务的人，但是在古今社会上这样的官员所占比重较少。大多数人将自己的职责看作是建立在自己利益基础上的工作。同时我们也应该承认无论古今都有完全违背这一原则、丧心病狂地盘剥百姓以遂一已自利的官员，还有就是以仁义礼智来要求别人、自己却是骄奢淫逸、寡廉鲜耻的官员，对于这两种人我们有必要保持清醒的态度和必要的惩治能力。二是周敦颐将礼乐施之于百姓的思想。如按今天的表述，也就是以礼仪来规范人们的行为，以文化娱乐活动来调整人们的情绪和愿望。其中，后者在“满足人民日益增长的物质和文化需要”中已经包含，而且通过电视、电影、报刊、网络、音乐、小说等形式也确实对于当代社会发挥了积极的作用。前者虽然在一些文件(比如公民道德建设纲要)和学者的论着有所涉及或论述，但并没能引起整个社会足够的重视，更没能在社会生活中得到充分的展示。因此，加强当代中国社会的礼仪建设是社会的各个阶层都应关注的一项工作。其中，相当基础的一项任务是从中国传统的儒释道三家和国外文化之中吸取一些有益的礼仪成分，并对之进行现代意义上的简洁化处理然后贯彻到教育和生活中来。
以上我们从哲学思考和现实意义两个方面考察了周敦颐心灵构设的当代启示。坦率地说，我们在此的考察是相当粗糙和浅显的，这既和我们的研究不够有关，也和研究对象的材料相当缺乏有关，而更为重要的一个原因是周氏思想和当代社会生活之间的距离毕竟太远。
总结周敦颐对于心灵世界的构设工作，可以说取得较大的成就，其中最为关键的是开创了宋明诸儒理解人之心灵的基本思路。也可以说，周敦颐是中国传统社会庶族知识分子心灵世界的秩序创建者，其后的张、程、朱、陆是这一秩序的加深加密者，而这一秩序是对于中国传统社会甚至当代社会都产生了深刻的影响。
邓晓芒曾对中西哲学本体论的差异进行过议论，他说：“从这里也就可以看出中西本体论的另一层意味上的差异，就是中国哲人谈有也好，谈无也好，根本说来都是立足于自己内心的原始体验，即所谓‘诚’‘尽心’，而西方哲学家则诉之于与他人、社会乃至于神的一种通过语言规范所达到的普遍共识。当然，中西本体论都强调最高范畴必须具有最大的普遍性，但问题在于，中国哲学中的这种最高普遍性只是由哲学家个人直接体验出来的，勿须通过与他人的交流而在他人那里得到核实和确证；西方哲学的范畴普遍性则虽然是由个人发挥主体能动性而建立的，但却只有通过与他人辩驳和讨论才能最终确立起来。”见氏文《论中西本体论的差异》，载《世界哲学》
2004年第1期。正是由于缺乏对于共识性语言规范的运用，所以中国传统哲学中概念的严密性和准确性都没发展起来。
在读《通书》的过程中感到，似乎这不是一本完整系统的着作，而勿宁更象是读书扎记。
值得注意的是，这一观点在西方学者那里也有类似的论述比如，阿尔贝特史怀泽说：“只有具有真诚勇气的时代，才能够掌握作为精神动力在其中起作用的真理。真诚是精神生活的基础。”见阿尔贝特o史怀泽《敬畏生命》，上海社会科学院出版社，1997年，第124页。转引自卢风《论儒家之“诚”的启示》，载《哲学动态》2004年第2期。
实际上，教化问题也是一个哲学层面的有趣问题。比如，加达默尔就详细考察过这一问题。通过下面所引的他对黑格尔论教化的理解和周敦颐对于教化的理解的比较，我们可以看出中西思想处理这一问题的异同之处。加氏说：“人之为人的显着特征就在于，他脱离了直接性和本能性的东西，而人之所以能脱离直接性和本能性的东西，就在于他的本质具有精神的理性的方面。‘根据这一方面，人按其本性就不是他应当是的东西’因此，人就需要教化。黑格尔称之为教化的形式本质的东西，是以教化的普遍性为基础的。从某种提升到普遍性的概念出发，黑格尔就能够统一地把握他的时代对于教化所作的理解。向普遍性的提升并不是局限于理论性的教化，而且一般来说，它不仅仅是指一种与实践活动相对立的理论活动，而是在总体上维护人类理性的本质规定。人类教化的一般本质就是使自身成为一个普遍的精神存在。谁沉湎于个别性，谁就是未受教化的，例如，他没有节制和分寸地听任其盲目的愤怒。黑格尔指出，这样一种人根本缺乏抽象力：他不能撇开自己本身，而且不能看到某种普遍性，而他自身的特殊性却是由这种普遍性出发才得到正确而恰当的规定。”
