群体婚族（在有些部落里多至8个）和图腾氏族间的原始关系至今仍不甚明了。所可知的只是，这种安排是为更进一步达成图腾族外婚制的目的。然而，群体婚族和有关它的各项制度却比图腾族外婚制具有更高一层的意义。它就如有意的立法，用以在图腾的影响力减弱之时担负起防止乱伦的重任。我们已经知道，图腾系统是部落内一切其他社会关系、道德约束的基础，但群体婚族的功能似乎始终仅局限于对结婚对象的限制。
群体婚族体系在其发展的最高阶段上，证明它要努力超越仅仅是对自然乱伦和群体乱伦的防范，它要禁绝更加遥远的亲属群体间的通婚。在这一方面，它颇像天主教会，将这种古代的针对兄弟姐妹间通婚的禁忌，延展到堂表亲甚至那些只在精神上互称亲属（如，教父、教母和教子）的人们之间的婚姻上。
关于群体婚的起源、重要性及其与图腾间关系的研究，我们没理由再进行下去。为了本书的目的，我们应着重强调，澳洲土著人及其他野蛮民族对于防止乱伦所做的巨大努力。我们应该懂得，野蛮人对乱伦这件事要比我们谨慎得多了。也许他们常承受更大的诱惑，所以不得不建立更牢固的防御体制。
然而这种防止群体乱伦的制度，并不能全面表达出这些民族对乱伦的畏惧。我们还能观察到不少有关个人与其近亲间来往所必须遵守的习俗。这虽被披以神圣的宗教外衣，而其目的也很明显。这种习俗可以总称之为“回避”，它们不仅仅分布在澳洲的图腾种族中。然而，我只能在丰富的资料里抽出片断来满足读者。
在美拉尼西亚，男孩和他的母亲、姐妹间的交往，有着种种限制。例如，在里皮斯岛新海布里地族的一支，男孩到达某一年龄后便不再住在家中，而必须迁人“营舍”内独自生活。当然他尚有权回到父亲的家中谋求食物，但若他的姐妹们在家里，他便难免于徒劳往返之累了；若无姐妹在家，他可坐在门口吃食。兄妹在野外不期而遇时，男孩必须跑开或躲起来。男孩若在路上认出他的姐妹的足印，他便不再顺那条路走。女孩亦然。事实上，男孩不但不可以说出他的姐妹的名字，甚至在言语中避讳着它。此种回避始自成年仪式，而后持续终生。儿子和母亲间的疏远随年岁增长而增加，通常母亲方面的态度变化得更为显著。一个母亲要送食物给他的儿子时，她只能把东西放在地上，等他来拿。和他谈话时她不再表现所谓的母子亲情，而须使用着对待外人般的礼节。
类似的情形在新喀里多尼亚也很普遍，兄妹在路上相遇时，女的闪入丛林内，男的头也不回地继续向前行。
在新不列颠的加泽尔半岛的土著居民中，女人婚后再也不和她的兄弟讲话，她再也不提他的名字，迫不得已时也只使用比较隐晦的方式来加以表达。
在新麦克伦堡堂兄妹间也遭受如此限制，彼此间互相不能接近，不可捤手，不可互送礼物，不过尚被许可站在远处交谈。与姐妹乱伦则必须处以吊刑。
在斐济群岛，这种禁忌尤其严格，不仅施于血亲，且兼及远房堂表亲。可是，我们对这些被禁止的亲属们在某些祭典仪式中能互相求爱，又感到十分迷惑，除非我们把这种反差和矛盾视为对禁忌的解释。
在苏门答腊的巴塔斯人中，回避规则施于所有近亲。例如，巴塔斯人认为一个男孩护送他的姐妹去晚宴是不可思议的。即使在公共场合，兄妹相处仍很觉不安。其中一人跨入屋里，另一个便走出去。不仅如此，连父亲也绝不与他的女儿独处房中，母子之间也是这样……荷兰传教士们为此一现象伤透了脑筋，承认这实在是很顽固的禁律。那些野蛮人认为凡一男一女独处必定会造成不当的亲近。既然他们深信这种结合将导致种种惩罚和灾难，他们自有其理由以种种禁忌来回避诱惑。
在南非迪拉戈湾的巴隆戈人中，最严格的禁律是施于一个男人与其小舅子（妻子的兄弟）的妻子间，这种现象让我们感到奇怪。他不论在何处一见这“可怕的人”，便赶快躲开她。他不可与她同桌而食，他与她谈话时神态不安，绝不踏入她的房间，与她打招呼时甚至连声音都会颤抖。
在英属东非的阿坎巴人或瓦坎巴人中间实行着一种人们还是可以常常见到的回避规则。女孩子在青春期后与成婚前需回避她的父亲。在街上相遇时，她需躲开待他走过，她绝不可走近他或坐在他身旁。如此一直持续至订婚礼仪完后。婚后她就再也不必回避她的父亲了。
总而言之，最普遍最严格的（也是文明民族最感兴趣的）回避，存在男人与其丈母娘之间。这情形在澳洲很普遍，并扩展到美拉尼西亚、波里尼西亚和非洲的黑人种族，以及只要有图腾崇拜和关系的类别体系的地方，甚至更远。有些地方尚有媳妇与公公间交往的禁忌，但较少见也不严厉。在罕见的例子里，公婆或岳父母，都是回避的对象。既然我们关心的是这种回避的内涵及目的，而不是它在人种上的分布，那么在此我只举几个例子。
在美拉尼西亚的班克斯群岛，回避规则琐碎而严格。男人与其丈母娘互相不可接近。若两人在小径偶遇，女的站到路边背对着直至男人离开，若是方便也许他可以掉头走别的路。
在帕特森港的瓦努亚拉瓦，男人在其丈母娘的足迹未被潮水冲去之前便不敢走同一个海滩。他们可以站得远远地交谈，但丈母娘不可谈及女婿的名字，对方亦然。
在所罗门群岛，男人婚后绝不和丈母娘交谈。偶然邂逅之时他须装着不认得她似的，掉头就跑。
东非班图族里，习俗要求男人“以其丈母娘为耻”，亦即，他必须小心不与她相处。他们不可进人同一座草屋，在路上相遇时，其中一人要闪到路旁。她也许躲到树丛里，而他则以盾牌遮脸。万一不幸无可避免地相逢，而丈母娘找不到任何可掩蔽的物体，那么她就拔一小把野草举在脸前来作为回避的标志。任何通话皆需经由第三者或远隔一些障碍物，如牛栏、村落，大声喊话。彼此间也不可说出对if的名字。
在尼罗河上游有一支名叫巴索加的班图族人中，那里的男人只有当其丈母娘处在别的房间，彼此看不见时，才和她说话。更有甚者，这个族的人对乱伦的畏惧竟会牵连到他们所豢养的动物。
近亲回避的0的和重要性是毋庸置疑的，一般公认为是预防乱伦的措施之一。但对一个男人与其丈母娘间的交往施以禁忌，恐怕就不易理解了。为什么在这许多不同的种族内男人会害怕一位足够做他们妈妈的老妇人的诱惑，这实在令人费解。
费森有另一种看法。他指出群体婚族的组织也存在漏洞，其中一个男人在理论上仍可与其丈母娘成婚。他认为，因此便需要特殊的制度来防止这？可能件。
约翰·鲁伯克（JohnLubbock）爵士认为丈母娘与女婿间的这种关系的起源来自于“抢婚”制度。“女儿真的被抢劫，”他写道：“父母亲&然是极为霡怒的。后来抢劫演变成一种象征，父母的愤怒也随之象征化了，一直到它的来源被遗忘后仍持续着。”但克罗莱（Crawley）却很轻鉍地证明了这种说法不足以阐明其中的许多细节。
泰勒（Tylor）相信丈母娘对女婿的这种作风原是女方娘家的—种“隔离”或不予承认的态度：15至第一个孩子出世前，女婿仍被视同外人。然而事实上情况并不像泰勒所说的，孩子的出世一定能改变这种局面。更重要的是，这种说法不能解释何以重心置于丈母娘身上——也就是说，这说法太忽略性的因素了。再者，它不能解释表现在禁忌中类似宗教色彩的恐惧态度。
一个粗鲁的女人，当被问到为什么会有这样的禁忌时，本其女性天赋的敏感，如此回答：“他不成该看到哺育了他妻子的乳房。”
我们知道，女婿与丈母娘的关系也是现代社会里家庭组织上应恰当注重的问题之一。在我们的社会体制里，这种关系已不再引用回避规则了。但你或可体会，如果社会拥有这种回避的习俗而无须个人凭借惨痛经验再建立它，就可防止许多无谓的争执以及发生不愉快的场面。野蛮人凭借回避规则排除这两个关系如此密切的人的亲近，他们当中有些人能会诚心地赞同这种做法。无疑，某些心理因素已造成丈母娘和女婿间的隔离和相处的困难。在文明社会里，丈母娘经常是有趣的笑话题材，令我相信这两人的情感间包含着尖锐对比的成分在内。我认为，他们的这种情感关系事实上是“矛盾的”是由柔情和敌意这两种对立的冲动构成的。
这些冲动中有一部分是显而易见的。在一方面，丈母娘很不情愿自己的女儿离开，不信任那个接受了她的女儿的男人，这完全是一种要保持她在自己家中建立起来的主宰地位的冲动。在女婿方面，他决意不愿屈服在任何人的意志下，嫉妒任何先前曾拥有他妻子情感的人。最为重要的楚，他不愿有任何人干扰他对于性感受的过分夸张的幻想。丈母娘在许多方面像他的妻子，却已缺乏诸如青春的娇媚、艳丽的姿色以及心义的纯真等会令他狂热地爱上的那种品质。
我们可以通过对许多人的精神分析，去了解他们隐蔽于内心的种种冲动，我们也能找出其他的原因来。一个女人在其婚后漫长的家庭生活里，也许由于婚姻关系的结朿过早，也许因为情感生活枯燥单调，她的性心理需求常有不能满足的危险。母亲年岁渐大，便常自居于子女的地位，不自觉地模仿他们，以他们的苦乐爱恨为自己的苦乐爱恨。人们总说父母因其儿女而青春长驻，而这委实是父母亲从其子女身上所得到的最最珍贵的心理收获。没有孩子的婚姻着实可悲，那做妻子的将失去了一种足以支持她容忍婚后单调生活的力量。但是母亲一心模仿女儿，便很容易爱上了她女儿所爱的男子。在极端明显的例子里，这曾导致因情感的剧烈挣扎所形成的严重神经症疾病。通常，丈母娘濒临恋爱的边缘，爱的冲动与相反对的力量在她紊乱的心绪中不停地骚动。而通常热切的情感被控制了下來，她在女婿餌前表现的足爱欲的残酷和冷漠的一面。
虽然，女婿对其丈母娘的情感的原因有所不同，但是所表现的复杂和冲突却又是相类似的。通常一个男人在最终找到意中人之前，总是以其母亲或姐妹作为其爱欲的对象。由于乱伦的不可能，他的情感遂由儿时铭记于心的这两个对象，转移到外界与之相似的女人身上。这时丈母娘的出现取代了母亲（或姐妹）的地位，他又产生了转向自己原初恋爱对象的冲动，于是不得不运用一切力量来对抗它。对于乱伦的畏惧促使他反对幼时爱欲对象的重现。丈母娘在他的生活史上不曾出现过，在其潜意识里不曾留下痕迹，要排除她当然史为容易。但是从他对丈母娘那种搀杂了不安、敌视的情感里，你不难了解她对他总是一种乱伦诱感。社会上这类的例证比比皆是，不少男人先爱上了丈母娘，后来才转移感情于其女儿身上。
在野蛮人中乱伦因素之所以成为丈母娘与女婿关系之间回避规则的主因，我认为再没有什么置疑的地方。对原始民族严格实施的这些回避的解释，我们应接受费森的观点。他认为，野蛮人应用这样一些形形色色的回避规则来进一步制止可能的乱伦。这一解释也适用于所有其他的血缘和部落关系间的回避。惟一的差别是，在血亲的场合里，乱伦的可能性十分明显，防范的努力是有意识的；其他的状况，包括丈母娘与女婿之间，乱伦的可能性只是一种存在于幻想之中，由潜意识连接环节的作用所驱动的诱惑。
在前面的叙述里，我一直没有机会表达，位用精神分析学理论对于社会心理现象的研究能有多少帮助。人们早已熟知野蛮人对乱伦的畏惧，而一直不曾试求解释。我在此应再强调的是，我们确认这种畏惧是一神婴儿时期的特征，而且与精神病患者有极度相似之处。精神分析学已告诉我们，男孩最早的爱欲对象是具有乱伦性的，她们总是他的母亲或姐妹。我们也知道，在他成长过程中，必须逐渐排除这些乱伦意识。相反，一个精神病患者总表现着相当程度的精神幼稚性。他既不能解除童年时期充盈于心里的性心理情况，又不能回到这种状态中去。这两种可能性中概括为发展的抑制和退行。如此，原欲被定置于乱伦阶段，发挥（或开始发挥）其对潜意识生活的影响力。我们已充分证明，小孩与其父母的关系，尤其是乱伦的欲望，乃是神经症的核心情结。这种关于在神经病患者中乱伦因素重要性的披露，自然会引起正常人们的普遍猜疑。朗格的文章便说明了许多文学作品，乃是以乱伦为主题的。这种主题透过多样的变化、扭曲，也存在于无数的诗歌中。对此，反对的论调是同样的激烈。然而，我们却不能不认为，归根结底这种抵制态度主要是出于人类对其早年（现代已被退行所取代）的乱伦欲望的厌恶。因此，如果我们能够证明那些后来注定要成为潜意识的、人类的乱伦欲望，在蒙昧民族那里仍被当做需用最严厉的手段來对付的灭顶之灾，其意义是非同小可的。
