列维·斯特劳斯说，上表中的四栏中，每一栏都包括几种属于同一束的关系。“如果我们想要讲述这个神话，我们就要撇开这些栏，按照从左到右、从上到下的顺序一行行地阅读。但是，如果我们想要理解这个神话，我们就必须撤开历时性的范畴的一半(从上到下)，而从左到右，一栏接一栏地阅读，把每一栏都看成是一个单元。”列维·斯特劳斯说，上表中的同一栏中的所有的关系都表现出一个共同的特点。比如左边第一栏的事件都是有血缘关系的亲属之间的关系过于亲密，共同点是“对血缘关系估计过高”；第二栏是第一栏的逆反，共同点是“对血缘关系估计过低”；第三栏与杀死妖怪相关；第四栏的共同特点是暗示人类笔直地行走和笔直地站立这两方面的困难。第三栏中杀龙与杀斯芬克斯本身构成矛盾。列维·斯特劳斯认为，龙是地狱之神，只有杀死了龙，人类才能从大地中诞生。杀龙暗示了对人类从大地中诞生的肯定。可是斯芬克斯是不允许人类生存的怪物，她后来虽然被俄狄浦斯杀了，但她存在过这一事实本身，却分明揭示出了这样一个意义：人并非是由土地而生的。然而，列维·斯特劳斯指出，被第三栏否定过的事实，在第四栏中又得到肯定了。列维·斯特劳斯在考察了普埃布洛和克瓦基乌特的地狱神话之后，说，神话中有一大类关于人类由于土地而生的神话，(这是植物的生命形式给原始人的启发)，这些神话中有一个普遍的特点，即：当人类从土地深处出现的时候，不是不会走路，就是只能步履瞒姗地行走。从俄狄浦斯父系一辈包括他本人，都有脚病来看，这一栏显然坚持了人由土地而生的观点。这样，列维·斯特劳斯就发现，第四栏与第三栏的这种相互矛盾的关系，与第一栏和第二栏之间的关系完全相同。从而，他从这一神话系列被分解的各序列(栏)及其相互的关系中，挖掘出这一神话所包含的深层意义。在列维·斯特劳斯看来，由于植物很早就为人类提供了一种模式，因此，人类很早就相信；他们最初是由土地而生的，可是，在实际上，人却是由男女婚配而生的。于是，原始人在他们的信念和实际事实之间产生了冲突，于是，神话就成了解决这一冲突的媒介。
列维·斯特劳斯说，“虽然这个间题显然是不可能得到解决的，俄狄浦斯神话故事还是提供了一种逻辑手段，这一手段把人是由一个(土地)所生，还是由两个(男与女)所生这一原始间题与人是同一还是不同亲缘关系所生这一派生间题联系起来。通过这种相互关系，对血缘关系估计过高与对血缘关系估计不足之间的关系，就犹如企图避开人由土地而生这一理论与这一企图的不可能实现之间的关系一样。虽然经验与理论互相矛盾，但是社会生活却以其结构上的相似证实了宇宙论的有效性。因此，宇宙论就具备了真实性。”
到这里，关于俄狄浦斯神话系列的分析应该告一段落了，可是列维·斯特劳斯犹嫌不足，还要求搜罗尽可能多的关于这一神话的说法，然后进行总的编排组合，经过逻辑简化后，再找出这一神话的结构规律。为了不使列维·斯特劳斯的方法显得复杂化，对他后面所设计的一套方法，此处就从略了。
总之，列维·斯特劳斯的结构主义理论和方法的确为人们探考神话现象提供了一个特定而新颖的视角，具有启示意义。但是也应该看到，他的方法过于形式化和复杂化，理论也有片面之处。
应该指出的是，上述三种方法并不是各自独立而互不相干的。
无论是在理论上，还是在实际操作上，这三种方法都互相关联，互有借鉴，互为生发。比如，列维。斯特劳斯就从弗罗伊德和容格那里得到丰富的理论营养，他的将神话创作解释为集体的、无意识的活动的观点，显然得之于精神分析学说(容格)；另一方面，如果不是从方法论角度，而是从学科分类角度，列维·斯特劳斯也可以被视为人类学派的一位突出代表。又比如，弗罗伊德的关于图腾与禁忌的研究，在很大程度上得益于人类学派的杰出代表弗雷泽。这就昭示我们，在理论方法上，我们应该博取众长，转益多师，不可目圈吞枣，胶柱鼓瑟。
三、神话的类型及中国神话的体系问题当人类最初被“抛入”这个世界的时候，这个世界向人类所展示的种种现象以及人类自身的种种问题，立即成为人类究洁的目标。人类迫切需要弄清并回答下述问题：世界是怎样形成的？
“我”是从哪里来的？“我”将到哪儿去？为什么有太阳和月亮，白天和黑夜？为什么冬冷夏热？为什么植物不死(或象是不死)，而人却要死？等等。原始人类为了回答这样一类问题，于是就产生了形形色色，五花八门的神话。为了使这些复杂丰富的神话条理化，序列化，分类学家们曾对神话作过种种分类。不过，到底应该如何对神话进行分类，并没有一个统一的标准。按粗线条分：从地域角度有的把神话分为东方神话和西方神话；有的则从历时性角度分为野蛮神话与文明神话；按细线条分：从地域或文化圈角度，有的分为希腊罗马神话，苏美尔神话，印度神话等等；从神话的文化特质分，有的分为图腾神话，宗教神话，世俗(民间)神话等等；有的从自然与人文的二元对立中，扩展出四类神话：自神神话，人文神话，洪水神话，英雄神话。林惠祥先生在其所着《神话论》一书中，按照神话内容与性质的特点，将神话分为下列八大类：
(1)开辟神话(关于天地万物和人类起源的神话)
(2)自然神话(关于日月星辰，江河湖海、风雨雷电雷虹霜雾的神话)
(3)神怪神话(关于神仙和妖怪的神话)
(4)死亡灵魂及冥界神话(包括死亡故事、幽灵僵尸故事，鬼话等)
(5)动植物神话(关于人类以外的其它生命物起源的神话)
(6)风俗神话(包括两类：社会制度诸如婚姻法典仪式等的神话；生活技术诸如火的发明等方面的文化英雄的神话)
(7)历史神话(指被历史化的神话或被神话化的历史)
(8)英雄或传奇神话(多指史诗中的英雄神话)
这是一种涵盖面较广的一种分类法。不过，在实际研究中，神话的分类应该根据自己的研究目标与特点进行。
中国神话的体系，按照东西向划分，可分为两个大的神话体系，即：西方的昆仑神话体系和东方的蓬莱神话体系。一般认为，象夸父逐日，弈杀凶兽，嫦娥奔月，共工怒触不周山等神话，即源于昆仑体系，而蓬莱、方丈、演洲三神山(后扩为“十洲，’)的传说，鳗鹏的传说等，则来源于蓬莱体系。然而，这两个神话体系在历史的演进中，也逐渐融合，构成了一套新的、更为丰富的神话体系了。
茅盾在《中国神话研究ABC》中，对中国神话的体系作了更细致的划分。他是按照北、中、南来划出三个神话体系的。北部神话，指黄河中游的神话，即华夏(诸夏)神话。这一带的神话流传下来的极少，散见于《淮南子》、《列子》、《山海经》、《管子》等书，着名神话有“女蜗补天”，“黄帝战蛋尤”，“愚公移山”等。中部神话，主要指荆楚神话。屈原《楚辞》中的神话是其主体，包括日月山水神等及五帝神等。南部神话，主要指两粤神话，茅盾认为有关盘古开天辟地的神话即诞生于这里。
上述两种归类方法，各有短长。按东西方两大体系划分，各体系内的内容易于整合，也很丰富，但有些神话簇却很难归入任何体系内，比如屈原《九歌》中的神话。按北、中、南分，中国神话的内容可能都可被包括进去，但南部神话似乎太贫乏，与前两部分的神话不成比例。而且，最重要的一点是，中国神话是一个历时性的，动态的结构，上述两种归类法大多只考虑到了上古神话，尚不足以反映中国神话的总体面貌及其独特性。
四、中国神话的历史结构及其特征在这一部分，我们将从中国神话的历史嫂变的角度，来讲讲中国神话的历史结构及其特征。
假设中国神话是一个从远古绵延至今的流动的活体，那么，我们大致可以将它切分为三大段：远古段，中古段，近代段。这三大段又包含各自不同的神话内容：
远古段(先秦)：
(1)开夭辟地的神话(盘古、女蜗等)；(2)自然神话(《九歌》中的神话)；(3)社会神话(三皇玉帝的神话等)；(4)英雄神话(弈的神话等)。
中古段(秦至明清之际)：
(1)道教神话；(2)佛教神话。
近代段(清以后)
(1)民间神话，(2)神话文学。
当然，上古神话也有可能在后两个时期重复出现，而世俗神话(民间神话)也有可能与宗教神话并存。但是，从总体倾向来说，对中国神话的历史结构作这样的勾勒，应该说是合乎历史的逻辑与历史的真实的。
然而，单是象这样勾勒神话的历史结构，并不能说明什么间题。中国神话异于其它民族神话的独特性到底是什么呢？要回答这个间题，我们必须同其它民族的神话进行广泛比较。
拿远古段的神话同希腊罗马神话比较，我们会发现，在自然性神话，如开辟神话、洪水神话等方面，我们的神话并无独异性。
而社会神话，尤其是有关三皇五帝的神话，却颇为独特。何以见得？因为，尽管三皇五帝神话所表现出的历史化倾向和国家神话的特点并非中国所独有，但包含在三皇五帝神话中的政治理性、伦理情慷(祖先祟拜)以及二者的奇异结合，却为世界神话中所仅见。
中国的宗教神话中，道教神话无疑又是一大特色。此一阶段，乃是释、道、儒三家文化互斥互吸的时期。因此，这一时期的神仙故事，尽管有不少是以传“道”为目的，但更多的却融入了其它的两种(道、儒)文化、思想。因此，这一时期的神话带有综合特色富于宗教色彩的多质性特色。
中国人以崇鬼信灵而闻名于世。其所以如此，正是由于神话的第三阶段的鬼怪之谈。尽管对鬼的迷信并非中国所独有，但是，以对鬼怪迷信的普遍性和将鬼怪迷信同因果报应结合这两方面而论，说中国鬼话为一世界奇观，并不为过。
以上三点，我认为可视为中国神话的总体特征。
