——综合成一个一体化（integrative）的法学。”拙作《基督教正义一元论的实现》的“法政史学”这一跨学科的新兴学科建议，就是试图在这方面展开一些力所能及的努力。而对张老师来说，由于不是深入历史进行更加实证的细节化分析，也不愿意面对基督教正义一元论这一思想谱系所主张的问题意识与层次意识思维方法，当然也忽视了正义一元论下必然还有绝对正义和相对正义这一基本观念，同样，固执于一种知识分子主张的规范性愿望，对类似“一体化的法学”和“法政史学”这种首先是历史事实叙述，而不是道德伦理规范方面的创新性努力，就更加难以有效理解了。
从法制史回到哲学叙述。“探讨基督教对宪政形成所具有的积极意义是一回事，而用一种线性因果关系把两者捆绑在一起，用基督教义去证成宪政的正当性、真理性与神圣性，过度渲染在世俗政治中高举基督教抵抗旗帜的重要性，力图把自由主义打扮成一种具有真理性的一元意识形态与一元价值观，则是另一回事”，在张老师看来，意识形态化将会导向极权政治，是何其恐怖：“援用真理、正义与神圣性为世俗政治理论张目的偏好，近乎是人类的一种天性。这种偏好作为人类理性主义政治的一种表现形式（奥克肖特），也使得近现代以来的政治与政治理论多少都带上了意识形态的倾向。而政治理论意识形态化的最大问题是，它会给世俗政治带来激烈而残酷的，结果往往是毁灭性的‘诸神之争”’，“政治与宗教或类宗教的联手必然使革命后政治形成某种程度的‘政教合一’，它除了给社会带来信仰的僵化和意识形态政治外，还存在着因追求‘理想的完美世界’而导致‘极权政治’出现的可能”。
认真阅读张老师对拙作的意识形态色彩的批判，及其关于一种意识形态政治“会给世俗政治带来激烈而残酷的，结果往往是毁灭性的‘诸神之争”’，以致导向极权政治的警告，我们不难发现，在商榷文中，存在着一个看上去可以理解、却内在地缺乏层次意识和问题意识的思维模式。例如张老师指出：“探讨基督教对宪政形成所具有的积极意义是一回事，而用一种线性因果关系把两者捆绑在一起，用基督教义去证成宪政的正当性、真理性与神圣性，过度渲染在世俗政治中高举基督教抵抗旗帜的重要性，力图把自由主义打扮成一种具有真理性的一元意识形态与一元价值观，则是另一回事。”由于对特定事物缺乏一种针对其特定性质的内在分析，不经意间，张老师就轻而易举地完成了一个他本人似乎未曾意识到的“偷换概念”的思维过程。具体而言，就是简单地将一种能够成全宪政民主理念的基督教等同于其他宗教文化、政治信仰的意识形态，从“意识形态文化批判”直接跨越为“极权政治批判”，将基督徒对神和《圣经》的神圣性、真理性确认（这是一个群体性现象），直接等同于基督徒基于特定信仰而延伸出来的对宪政民主制度的正当性判断，将“神圣性”、“真理性”这些极端的词语不加区分地与“正当性”这个温和的词语排列组合。由此，张老师再次强化了他针对拙作的外部批判色彩。
在奥克肖特看来，今天通行的政治，即使是“权宜之计”最明显的英国政治，都是充满着理性主义色彩的；各种人总是习惯性地为了某种价值观（即确定性）去识别他周遭的世界，去做出某种规划，也即他们总是根据自己的意识形态来规划自己的政治的。对这种现象的批评，是晚近以来的非常强大的一种学术现象。奥克肖特、约翰·格雷、以赛亚·伯林、卡尔·波普尔，上述几乎所有政治哲学家，都是英国人。可以说他们构成了一个围绕着自由主义政治学说展开的、坚持多元主义思路的一个强大的思想派别。奥克肖特和格雷更是发展到了这种思想理路的最极端，直接批判自由主义叙述本身的意识形态色彩。然而，如果简单地认为意识形态导致极权政治，那么如奥克肖特所述的，欧美迄今所有的历史，简直就是一部极权政治的发生史。然而，即使人人自我定为真理与正义的捍卫者，由于不等于自封真理和神圣（基于各种对人的有限性的叙述，不一定是基督教的原罪说），尤其是经过利益博弈和妥协对话，形成一种司法正义为共识的政治文化氛围之后，宪政民主的制度安排足以阻止一元的政治权力垄断的形成。
更何况，基督教一法政系理论乃是这么一个主张，基督徒在公共参与中，公民的信仰决断坚持的是善的一元论，政府的主权决断坚持的是正义的一元论，而人的信仰决断与主权决断必须被分野，也就是政教分立的模式。在宪政政体下，不同文化归属的人群很容易在“法政”层面达成一个共识，实现张老师所希望的宪法政治秩序：“仍然需要直面善恶与正义问题……只限于将一个时代维护‘底线秩序’所需要的‘底线性价值’通过立宪程序而确立下来，并把除此之外的价值选择分散地交给政党、社团、社区和个人去解决，从而使整个社会在伦理与价值问题上形成一种分层次的选择安排，限制人们将所有的道德冲动集中汇聚在政治领域。”局部承认、欣赏传统小共同体的正面作用，张老师仍然不失为一个保守主义者。然而张老师没有深入谈论一个话题：在议会的政党政治产生立法的过程中，在政党主导的总统选举中，当一个基督徒议员主张依据特定的正义原则废除罪恶滔天的奴隶制度时（如英国的克拉朋联盟），当奴隶制度不能通过和平的改良的方式予以废除时（如南北战争前夕林肯这位基督徒总统所面对的），一群具有特定信仰的人和组织，如何为特定的宗教信条所自律？如果自律的参照物既是体现正义的信仰，又是捍卫正义的法政政体，由于恪守了分权规范，当基督教正义观这一“意识形态”的落脚点、参照物是对人权的捍卫、对正义的坚持、对多中心秩序的保守，这样的“意识形态”究竟是可取的，还是不可取的？
回到基督教会这个小共同体，试图用价值多元论游说底层基督徒公共参与，恐怕会导致一些破坏性恶果。这些局面或许是一些反对基督教的知识分子所乐于看到的，却是历史上基督教会反复思考并且深为恐惧的。具体的表现可能是：1.知识分子本身引起教会反感，引起知识分子与底层社会关系的紧张。2.当底层人士开始相信三一神不再主导人类的政治生活，一种多神论就容易兴起，接下去异端和邪教就会产生。知识分子可能认为基于多元原则异端邪教并不可怕，事实是这种激情本身就是公民权利的侵犯者、社会稳定的破坏者、正义秩序的终结者。3.底层精英和知识精英可能借机进入教会，不提人的罪性，号召建成人间天国，兴起解放神学。4.还有一种可能是，教会自身神学素养不足，无法应对世俗化危机，其活动空间日益被不支持正义与法政的社群占据。在多元和宽容的名义下，增加的新移民借机发展壮大，进而鼓吹一种原教旨主义的思想主张，自由民主的一元多样主导的多样格局被破坏，民族主义和国家主义的纳粹、新纳粹兴起。
张铭老师提出了一个尖锐而深刻的转型命题，促使我们意识到法政的来之不易与弥足珍贵。张老师对“解放神学”的睿智警告，对基督教会来说，是一个必须永远铭记在心，并且采取一种有效的对策予以正面回答的根本话题。在一个利益日益多样化，正义思考日益颓废的转型时代，面对着亨廷顿“现代性导致稳定，现代化导致不稳定性逻辑所描述的政治参与大爆炸危机，理性引导小共同体的公共参与就显得日益必要。提起“基督教正义一元论”这一话题，努力回忆那段对今天产生深远影响却被后人所遗忘的生命历程，对于政治学术的发展及“开放社会”的营造具有颇为重要的意义。
话题的吊诡在于，宪政若是多元，为何不允许、不鼓励小共同体发展出一套能融入和参与社会的价值规范？并不是说强调某种非自由主义的价值就是反对自由主义。面对小共同体的价值诉求，知识分子一定要明白社会作为一个有机体的复杂性，以及社会自身的历史感与逻辑感；还要确立一个观念，即使自己的一切都符合亚里士多德三段论的规范，或者说完全符合形式逻辑真理，且内在完全地满足社会自身的历史感与逻辑感，也要明白，底层社会完全可以遵循另外一种感受。如果非要认为人类唯一正当的逻辑就是正义多元论，那也可以坚持自己的观点。虽然正义一元论的多路径衍变，以及其内在的自由民主性，自然法观念的发育史和漫长的西方政治发展史，早已否定了这个观点。
