当今时代，以福柯、马尔库塞为代表的激进主义思想和列奥·施特劳斯保守主义的古典派思想（自称开启了古今对话，批判由马基雅维利开创的现代性传统）影响非常大，乃是批判现代自然权利（或曰自由主义理论）最积极的两个思想派别。二者对待现代性的某些观点截然相反。前者被称为“后现代主义”，体现出社会批判理论的特色，后者被称为“前现代主义”。由于对自由主义与现代性的特定理解，它们在方法论意义上具有某种异曲同工之处。这些理论所批判的，乃是某种有关“开放社会”及其法政政体的政治理性主义和政治想象主义。由于缺乏深入分析这些思想的问题意识和局限，这两种社会理论及其对它们的误会，构成了甘先生的思考所赖以形成的知识背景和思想渊源。
哲学家常常放大了此岸的痛苦，却将彼岸理想化了。施特劳斯学派坚称古希腊处于人类文明的黄金时代，而今由于相对主义走向了哲学的没落。马尔库塞宣称的资本的罪恶、人心的阴暗和社会的堕落，亦非人们真实生活的全部展现。哲学家以其痛苦的思考代替了人类本源性的多样化的生活方式，与马尔库塞同时代的人们并非一定陷于此种痛苦之中。生活是形而下的，也是在启示之下的，还是在制度之中的，同时也可以体现为个体性和公民性的。就此而言，成为衡量某一时代人们生活质量的核心标准，是需要正当性论证的。
这种对积极自由的过分追求，必须依赖摧毁一个现存的世界，根据自己的理性设计出一个美好的世界。这种唯理主义之整体社会工程的方案之与极权的必然性，波普尔等已有诸多论证，无论论证是否周延，这里无须赘述。这种质疑还否定了现实生活中人们对自由的热爱的必要性，使得个人主义不再试图在现状的基础上变革这种现世的“罪恶”的政制体系。要么完全走向个人内心世界的自由，堕落为某种形式的犬儒主义；要么就打算彻底摧毁整个现存的社会制度，表现出强烈的偏激情绪，或者在两个极端之间徘徊游荡。
不要以为消极自由被否定了，积极自由便得到了伸张。根据贡斯当的观点，古雅典社会体现的无疑是“古代人的自由”，特别主张公民的积极自由。公民对政治共同体的热爱体现在他对城邦政治生活的积极参与上。因此，在广场的言说不仅是对苏格拉底公民身份的认可，同时也是对民主雅典的政治责任。在这里，类似言论自由这样的消极自由被理解成了积极自由，现代意义上的消极自由似乎在其可能之处实现了最大化。然而，苏格拉底以其悲怆之死昭示了在古典社会真正的个人自由并不存在。他否定了消极自由，也终将否定积极自由，最后彻底否定人们的真正自由生活在经验世界中的可能。
绝对的自由确实从来就没有出现过，先验的自然权利很难经受起肉眼世界的严格证伪。是否可以得出个人自由的可有可无，以致必须牺牲自由、异化人性？是否可以得出市民社会和私人领域应该接受政治国家的入侵，将自己纳入到罪恶之法的专制领地？
这正是甘先生所提及的唯理主义逻辑的诡谲之处。自然权利在政治社会是不是可能的，自然权利是不是从来就有的，这些都是书斋里的思辨问题。现代自然权利派，乃至整个自由主义思想最大的实践是，其至少在促进社会向自然权利的理想社会更近了许多。自然权利的本质问题或者说政治自由的本质问题在于一个统治者应该抱着什么样的执政心态，也可以更直接说是一个公民在其力所能及的范围对共同体和当局的心态问题。
对自然权利的重申，积极地说乃是一种政体精神、政治文化，人类对美好社会的期盼；消极地说是一种能够不侵犯人性的尊严和体面的生活方式的社会制度的论证工具。纵使福柯对自然权利的可能性之质疑如何“激进”、“深刻”，就其否定自由一面而言，除了体现出对政治社会的洞察力，在各种大小共同体建设上，并无多大可取之处。
“女儿与父亲做爱”很不合人类理性，“人与猪狗做爱结婚”的确也很荒唐。可是这种极端行为从来不是人类生活的正常状态。甘阳先生所提及的这种思想偏见，以一种极端非理性的行为为依据去质疑自然权利和宪法权利，看上去能够体现出一个学者的智慧，但除此之外，还有多少属于自己的东西？如果一套政治哲学只能在批判中确立自己的价值，本身不能给自己的批判对象提供建设性的答案，是不是有一种玩世不恭的味道？
在那些还处于从传统政治向现代政治的转型社会，质疑个人自由之悖论，其结果往往是对专制统治的粉饰与辩护。个人自由是不可能的，所以任何形式的对公民权利的支持，无论是非暴力的，还是和平合法的，都被化约成了一种虚无。绝对自由之不可能，在一个习惯极端思维且缺乏超越性敬畏的国度，言下之意常常是，应该默默忍受人性的各种堕落。
在一个成熟的“开放社会”，对个人自由的否定导致的政治冷漠亦无可取之处。这种否定事实上放弃了对更良善的政治生活的努力，将政治生活的责任仅仅交予少数政治家。公民对共同体生活的合理性的支持之减弱，使得政治参与在一个民主社会不再被看作是一种纯然正当的生活，直接导致了公民政治素养的降低。大规模的政治冷漠下，公共政治迅速成为少数精英的私人事情，大众立宪技艺的丧失使大规模的政治蛊惑成为可能。这个时候，反对自由主义之贵族化却促成了极端精英主义，虽然人们很难认识到。
四、宪政民主社会如何反对“乱伦”？
施特劳斯的狡黠之处在于他直接使用了现代性这样的以时间命名的名词取代了自由、民主、人权这些更本真的问题，有意无意地拒绝讨论西方法制史。在与沃格林的对话中，施特劳斯通过强调基督信仰的启示性，否定基督教教义的政治哲学性M。面对信仰的启示性，否定三位一体信仰的实证性，进而拒绝宗教社会学的讨论。——施特劳斯作为犹太人的“非基督教”的心路历程，以及特殊的学术进路，与同样持“非基督教”立场的中国儒家学者，具有异曲同工之处。甘阳先生的心路历程，多少体现出这种逻辑。
在今天，现代性所承受的各种批评，几乎都与自由主义的兴起有关。施特劳斯批评基于自然法指导下的现代性理论，认为自由主义是导致现代性虚无主义的根源，然而他忽视了古今自然法理念的一个基本常识：古今自然法就其反映客观逻辑和自然运作而言，并没有在价值上承认各种据说只要不影响他人就可以为所欲为的自由。
自由主义首先是一种社会理论，真正的自由主义必然认为原始性质的个人是真实存在的。任何人必须回归到某个公共体生活才符合经验主义原则。既然如此，任何有损人类自身安全的行为都不可能在自由主义鼓励之下。因此，施特劳斯对现代虚无主义的这种批判，其实应该归到前、后现代主义和他所理解的浅薄的自由主义理论之上，而不是欧美社会立宪时期那些丰厚的真正的自由主义经典之上。
在康德看来，个体自律，这是自由主义所坚持的个人主义的真正含义，从而将个体自律和个人尊严置于道德律的神圣地位之上。个人主义表明，个人是选择过一种什么样的善生活的最后责任者；既然关于生活方式的善观念是多样性的，个人就不应被强制做出某种选择；只有个人才是自己善的理解者，他应免于外在的强制和内在非理性的影响，独自按照理性（遵从普遍原则）做出选择。个人正因其具有自律能力而有权获得平等的尊重，干涉个人自由权利就是侵犯绝对的道德诫命，或者说，就是道德专制主义。
发展了康德的“社会契约”和“个体自律”思想，罗尔斯认为，“一个由自由而平等的公民一一他们因各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生了深刻的分化——所组成的稳定而公正的社会之长治久安如何可能？这是一个政治的正义问题，而不是一个关于至善的问题。对现代人来说，这种善被认为是包含在他们的宗教之中，而由于他们的深刻分化，他们认为公正可行的社会之根本条件却不在其中”。在哪里呢？罗尔斯的结论是作为“万神之殿”的“政治自由主义”，以“政治自由主义”所不反对的理性开放精神来整合各种社会价值的宪政民主国家。也可以说，在这样一个以司法正义为主导的法政体系之中，政治自由主义作为一个有关公平正义的社会理论不再去染指类似行为：除非成为公共关系的一部分，性行为取向将不再是国家权力和任何强制性行为染指的对象，而是关乎“善”的一个话题，以及涉及公民隐私权的“正义”话题。
上述判断成为基督教与非基督教社群的政治共识而取得了某种制度认同方面的超越性。不论如何被叙述，承担这种道德诫命使命的不单是法律。基于对人权的一贯保护和对权力的一贯限制，它的口子一直封闭着，越来越倾向于不谈论两性关系领域的事，尤其是不允许政府轻易介入，但是美国的司法系统只是宣布了私人空间有权行使一些有可能导致社会伦理崩溃的自由权利，并没有认可美国公民和任何团体在公众场合为所欲为的性权利。即使这种认可产生了，法政社会还有一道防范体系，那就是宗教伦理的制约。虽然看上去没有政治权力的干预（法治也是这种途径）来得干脆彻底、一针见血，但是由于深入人心、潜移默化，一贯奉行节制欲望的基督信仰体系，便显示了它巨大的行为规范价值。
例如对同性恋等行为，理性的基督徒会依据《圣经》的清晰推理得出这样的结论：要准确无误地将福音传递给每一位罪人，也就是每一位人；要明确地表达对同性恋这种“罪”的反感；要一视同仁地怜悯每一位被“罪”捆绑者。
吊诡在于，施特劳斯这样的新保守主义者，罗尔斯这样的政治自由主义者，影艺圈、媒体圈和公办教育体系中的某些人物，在“非基督化”这一议题上，结成了坚定的统一战线。自由主义的各种批评者与各式捍卫者，无论彼此持何种针锋相对的观点，大多倾向有意无意否定尊重小共同体参与的治理之道。“开放社会”，并不仅仅是宪法所规定了的制度。英国没有成文宪法却有法政制度，诸多法律未必经于人之理性建构，乃是基于习俗和传统而成。这个国家的法律常常是法院所创，诸多法律乃由法官在审判时基于传统与习俗解释而成，采取普通法与先例审判原则，多多少少能避免出现此类立法尴尬。
低级的信仰决断——如简单的政教合一，或者简单的政教分离一一导致的结果是，人们常常非此即彼走极端，常常忽视了宪法精神乃是活的原则，在此基础上自由社会必须在实践中发展着自由生活。在这种生活里还有着一套来维持现代人体面生活的公民道德规范。基督教精神及其培育的社区自治精神、自由公民教育，虽然并不构成自由主义的核心元素，却无一不内化为了宪政民主的美国作为一个“开放社会”的理性节制精神。
由于承认以良法之治为基础的分权制衡及其司法正义为核心的现代政治体系，我们并不承认自由主义政治必须以多元价值观为基础，而是承认价值多样乃是自由主义之结果，而非法政社会的逻辑起点。因此，对类似并不必然破坏政治共同体的某些表现一一如私人领域追求绝对的个人自由一一的批评，并不能构成对以政治性为首要特点的自由主义核心理论的充分质疑，甚至很难说是卓有成效的学术批判。
同样只要承认自由主义乃是单一的政治理论，我们就无须赋予政治社会和政治理论以过于沉重的责任，如以自由主义理论与对法政制度的认同代替人类的古老宗教传统、珍贵古典价值。如果非如此反偏激而为，责任不在自由主义，而在自由主义的错误理解者与盲目捍卫者。
因此，也可以从另一角度说，甘阳先生的确深刻地指出了现代性的、源于多元主义思维与制度决定论的悖论与窘境。人世间没有完美的事物，放弃了对善的思考的制度崇拜主张，对制度寄予过高的期望，无异忽视制度本身也是人所创设并由人来运行这一事实。更何况，中西方学界部分人士所盛情赞美的“自由主义”，在西方立宪过程中并没有那么大的影响力。以启蒙为业的学院知识分子，动辄将正义道德审美化，将“开放社会”的结果误认为法政的逻辑起点，以“自由主义”教条代替生活实践，否定基督教会等小共同体的结构与功能，必然陷入被甘阳所批判的窘境。如果甘阳所指的“自由主义”乃是文化自由主义，而非“政治自由主义”，那么这种批判是可以理解的。在思想史上，类似思维的开创性人物可谓霍布斯了，代表人物则是《自由论》的作者密尔和伯林。最早在中文世界译介了伯林“两种自由学说”的甘阳，在某种“自由民族主义”的逻辑下，迅速向中国传统靠拢，发展出实用主义型的“儒家社会主义共和国”理念，也算理所当然。
政治哲学的可贵之处在于其思维的一贯、逻辑的彻底和目光的深邃。然而，如果缺乏仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制，这种伟大丝毫无助于人们的妥协和对话。审慎使人平和，
偏见使人分裂。自由社会所展现的困境，未必需要跑到古希腊或者重建一个政治理论去解决，可能仅仅需要我们对利益之争的超越与理性尊重。司法正义以其开放性和对多样性的尊重构建了一个节制的、开放的、尊重小共同体体系与鼓励多样性参与的过程。政治国家的可接受在于其正义性，自由主义作为一种社会理论至少促进了这种正义性。自然权利理论、自由主义理论对政治国家起源的看法，虽然可能并不符合历史的某些具体细节，却有利于政治领域中自由国家的架构和公民权利的拓展，从而值得我们认真关注。
年8月予以修改。
￡21甘阳先生认为自由主义是一种只要精英治理不要人民主权的政治哲学。自由主义的混合政制主张初步否定了这种观点，应该说自由主义既是平民的又是贵族的。见《自由主义：贵族的还是平民的？》，载《知识分子立场：自由主义与中国思想界的分化》，李世涛主编，时代文艺出版社2001年版。
