的确不是基督教主导的社会所有成员都是基督徒，即使一个纯粹的基督教社团也会有对“神圣”的多样性理解。共时性知识很难产生。由于信仰性委身，人们常常争论得面红耳赤。如果缺乏结构性和制度性的规范，“公是公非的道德判断”很容易导致“多数人的专制”。《论自由》的作者密尔曾经认真反思这个问题，他的答案是“社会舆论”可以导致“多数人的专制”。对于民主社会的公是公非的道德判断是否会引起“多数人的暴政”，与密尔一样，托克维尔也是深刻认识到的，“在民主共和国，人们有巴结大多数的思想，而且使这个思想立即渗入各个阶级。这是可以加于民主共和国的主要谴责之一。对美国这样的民主共和国，这样谴责尤为确切。在这里，多数的统治极为专制和不可抗拒，以致一个人如想脱离多数规定的路线，就得放弃自己的某些公民权利，甚至要放弃自己做人的本色”。
在宗教信仰与政治共同体的关系这一话题上，托克维尔有清醒的认识，“宗教裁判所始终未能阻止反对宗教的书籍在西班牙大量流通。在美国，多数的统治在这方面比西班牙做得高明：它把人们打算出版这种书籍的思想都剥夺了。美国虽有不信宗教的人，但他们没有自己的报刊。有些政府曾以谴责淫秽书刊作者的办法来维护社会风气。在美国，虽然没有人因为这种书刊受到过谴责，但也没有人想去写这种书。不过，这不是说每个公民都高尚无瑕，而是说多数在公民当中表现严肃”。不知为何江宜桦先生对此视而不见，以致认为托克维尔对“公是公非的道德判断”上的“多数专制”没有清醒的认知，反而一再强调：“当然，就托克维尔的理论体系而言，强调民主社会必须建立一套公是公非的道德标准，甚至鼓励政府支持这种规范性活动，会不会产生他自己所担心的‘多数专制’的效果呢？这个矛盾显然是托克维尔自由主义思想的一大问题，但是他似乎没有意识到此一冲突，也没有提出化解矛盾的原则。”（见第132页下注）对托克维尔同样的否定，在第125页第二段又强调了一遍，可见江先生对此疑问的重视。
由于宗教信仰占有对人的道德是非的最高判断权利，天然具有多数专制的本性，托克维尔明确指出，一方面“美国人以他们的行动证明：他们认为必须依靠宗教，才能使民主制度具有德化的性质。美国人本身对于这个问题的看法，也是一切民主国家应当理解的真理”（DA，第676页），另一方面则是“宗教信仰的解说人一旦参与政治，信仰就将发生几乎不可避免的危机；我主张，现代的民主国家应当不惜一切代价维护基督教。因此，我宁愿把神职人员关在教堂里，而不让他们走出教堂的大墙一步”。
政教结合的绝对害处，法国的历史能够证明，“宗教一旦依附于现世的利益，几乎又会同世上的一切权力一样，变得脆弱无力。唯有宗教能够有希望永垂不朽，但它一与那些短命的权力结盟，便要把自己拴在这个权力的命运上，而且往往是随着昔日支持这些权力的激情的消失而灭亡。因此，宗教与各种政治权力结盟时，只会使自己担起沉重的结盟的义务。当政府仿佛十分强大，法制好像十分稳定的时候，人民并不能察觉政教结合可能产生的危险。当政府显得十分软弱，法制显得十分不定的时候，危险是有目共睹的，但往往是已经来不及避免了。因此，必须学会很早就预见出危险。随着一个国家的社会情况日益趋向民主，社会本身日益走向共和，政教结合的危险性也必定逐渐增强，因为在这个过程中，国家权力将经常易手，政治理论将相继迭起，人事、法律和制度本身将处于飘忽不定状态，并且不是为时甚短，而是长期如此。爱动和喜变是民主共和制度的本性，正如停滞和昏睡是专制君主制度的定则一样”（DA，第345页）。
由此，第一原则是一个民主社会必须有“公是公非的道德判断”，即尽量以基督道德培育人，并尽量以基督道德治理国家；第二个原则则是保持严格的政教分立，即基督教义的阐释者必须与政治、尤其是与政府部门保持适当的距离。政教合一看来是对宗教的信任，其实是对宗教的伤害。政府权力是“必不可少的罪恶”，这种罪恶源于人的罪性与有限性。神职人员无论在道德上看似有多么高尚、品行上看似有多么节制，仍然带有人类与生俱来的弱点与局限性。在这一点上，我们能够确认，托克维尔之所以认为政教有必要分立，正是因为他深刻意识到了公是公非的信仰决断下多数专制的危害性。
另一方面，“美国的民主的民情扎根于历史上形成的新英格兰乡镇自治制度。这个早在17世纪开始形成，后经基督教新教的地方教会自治思想培养壮大起来的制度，促进了美国的独立运动的发展，提高了人民积极参加公共事务的觉悟，并为后来被联邦宪法肯定下来的中央和地方分权的制度奠定了基础。托克维尔把乡镇自治的传统看成是人民主权和美国人在实践中确立的公民自由原则的根源”（DA，译者序言，VI）。对于托克维尔来说，教会及其而来的乡镇自治乃是社会自治和个人自由的坚强堡垒。面对着来自政府权力的肆意侵犯，宗教和宗教庇佑下的人们维系了道德上的尊严，从而防止政府极权化。因此，“三权分立”体制，基督教精神治国，政教分立，正是美国政治既能实现公民德性、又能促进个人自由的重要保障。
由政治国家来倡行一种“公是公非的道德判断”虽然完全可能导致多数人的暴政，另一方面却是对民主制度的生命力的积极维护。相反，如果一个自由社会，站在马基雅维利主义立场上，认为政治要与道德彻底分家，那么这样的一种自由主义原则不是清晰的而是浅薄的了。如果自由主义果真是这样的自由主义，那么列奥·施特劳斯在《自然权利与历史》中那种对于三流自由主义的相对主义、虚无主义的批判正好与其合身。
对此，江宜桦先生也是清楚意识到的，否则他不会在《自由民主的理路》一书中反复强调现代自由主义应该体现出社会化、伦理化的类型。可是，如果一种“公是公非的道德判断”必然导致多数人的暴政，那么江先生本人的反思同样也没有跳出托克维尔所警惕的“多数人的暴政”的陷阱。对于这个问题的回答，涉及政府的道德宣教的方式及对于不道德行为的处置方式，还涉及我们对于人类困境的真切认识。
关键是立法明确公民权利的行使场域，第二则是在这一场域内进行必要的公民教育、社区自治和基督教会的向善引导，第三是在公民教育过程中政府并不必然对公民权利的具体行使指手画脚横加干涉m。对于道德领域内的抑恶扬善，洛克在《教育漫话》中说得很清楚。教育和道德关乎民情，托克维尔提到了通过教育和道德以促进良好的民情的形成，“揭示美国政府所以能够宽容待人的原因，与其到美国的法律中去寻找，莫如到它的地理位置和民情中去寻找”，“尽管美国是个笃信宗教的民族，但他们并不只是依靠宗教来使妇女保卫贞操，而且也设法武装妇女的理智……必须实行民主的教育，以使妇女免遭民主的制度和民情将会给妇女带来的危害”。
施特劳斯在《自然权利与历史》中鼓吹信仰决断，施密特在《政治的概念》中鼓吹主权决断。这是两种不同类型的决断。虽然两人的政治哲学都有自己的偏颇之处，但是法政体制正是这样一种伟大的中庸之道：在主权决断上它足够审慎，在信仰决断上它异常果断。我说一个事物之善恶，是我在信仰上作出了决断，而这种信仰上的决断并非意味着主权上的生杀予夺。支撑这样一个文明体系的正是宗教信仰带来的整体性的决断。
这是一个“善”与权利的互相促进过程，需要政府和公民平衡信仰决断与主权决断的张力，实现正义与善的有机统一。这种中庸性审慎与决断，体现在“开放社会”的组织结构上，正是政治与宗教的互相渗透与互相独立，我称之为“政治与宗教的渗透式分立”。用江先生的观点说，“如果我们能创造一个新字眼的话一一是‘一种力求平衡的自由主义”。“政治与宗教的渗透式分立”正是自由主义寻求动态平衡的体现。之所以必须力求平衡，正如汉娜·阿伦特所言，“人类的多元性成就了所有人间事物的宏伟与悲怆，政治哲学家应以此多元现象为其惊叹思索之课题”。自由民主社会下多数暴政的存在本身，并非托克维尔自由主义的“一大问题”，甚至也不是自由民主本身的罪错，而是人类所面临的永恒困境，更确切地说根源于人永恒的罪性和有限性。
进一步追问，宗教和政治以及道德和政治各自的边界究竟在哪里？由此推演，公权力与私权利各自的边界到底在哪里？与江先生一样，密尔也曾经认真追问、深刻反思“多数人的专制”的预防方法。密尔的思路很简单，他的办法是基于其自由价值观基础之上的“群己权界论”，即一个公民只要不侵犯其他公民的权利，那他就有权根据自己的决定做一切事情。密尔保留了他对于公民美德的热爱，利用他所一贯强调的功效原则，干脆利落地在理论上解决了这个问题。可是，正如人们所经历的，政治哲学上的简单化处置并不等于政治实践上的一劳永逸。与密尔一样，托克维尔同样深爱着自由原则。从某种意义上说，自由主义政治理论解决此类问题都是抱持着同样的价值预设，即卩“视与义务判然有别的权利为基本的政治事实，并认为国家的职能在于保卫和维护那些权利”。
在权利优先还是义务优先这个问题上，是坚持个人主义立场还是坚持共同体主义立场，对于政府、社会与个人三者权限的核心判断，自由主义对此并没有任何理论迟疑。诸多自由主义色彩鲜明的思想家之间，自由主义内部诸多的思想流派（如古典自由主义、现代自由主义之区分），其判若云泥之处也仅仅在于对于主权与人权的边界有不同的看法。以密尔来说，他倾向于基于功效原则的理性判断；在托克维尔那里，则更多地付诸小共同体的生机活力，在诸多因素中，由于其宗教倾向，毫无疑义地更加偏向传统、宗教与民间结社的发扬光大。可以确定，在托克维尔那里，传统与宗教并不矛盾，民间结社与宗教也并不矛盾，因为宗教本身就是人类历史上最古老的传统之一，而教会乃是美国这个民主社会一一也曾经是法国这个社会一一最为重要的民间社团。
恰恰是在对待文化传统这一根本性问题的认识上，江先生所继承的乃是与托克维尔不一样的民族文化传统。江先生对于托克维尔与其相异的基督教的自由观视而不见。虽然江先生明确“温和的享乐主义”是自由民主社会得以保持生命力的精神动力所在，却始终不能认识到不仅享乐本身、乃至对于享乐的适当节制都是个体自由的一种体现。
况且，人类的问题，绝非一种制度、一套哲学就可以彻底终结的，甚至在这防止“多数人的暴政”的过程中，任何一种一劳永逸的解决方案都是妄想。托克维尔终其思维方式只能给予我们一个大体可以接受的建议，即使提供了这个建议，他也未曾希望后人生搬硬套到其他国家的政治建设之中去。江先生却非要为其提供一套标准答案不可一一江先生很反对这种思维方式，可是一不小心，他自己就掉入到这种思维方式的陷阱之中去。
就此而言，“《论美国的民主》既是一篇颂扬民主的辩词，又是反对民主偶像崇拜的檄文”，基督教与一些宗教很不一样，“本质上认同第一个条件，它训导说：‘恺撒的归恺撒，上帝的归上帝’，而且如果它同意为一个‘入世’的教会，也能满足第二个条件，加之它是同民主最亲近的宗教，面向一切时代和一切人的最‘普世’的宗教，所以托克维尔认为它是杰出的民主宗教。但是，如果基督教是最适应民主的宗教，那么民主并非因此就成为基督教的真谪”M。倘若阿涅丝·安托万的叙述是正确的，那么也意味着，宪政主义并非是基督教的真谪，有教堂的“开放社会”理应警惕一切偶像崇拜。
三、法政系与启蒙系的分野：多数暴政的另一层预止之道
对于基督教色彩鲜明的自由主义思想家来说，人权乃是“天赋”的，这“天”是至高无上的神；对于持人文主义世界观的自由主义者来说，基本人权仍旧是“天赋”的，这“天”乃是人们心中的道德律令。可是在另一方面，自由的具体落实、人权的现实保障，从来不是单纯依靠一套宗教信仰、一种道德诉求或者一个政治口号可以实现的，或者说个人自由与基本人权的实现，从来都是历史的，在博弈过程中实现的。于是，在一个世俗人文主义者那里，自由就必须由政治理论阶段走向制度安排，从而升级换代到法政政治过程。此时，宪政主义接过自由主义手中的接力棒，为世俗社会的个人自由与人性尊严的具体落实进行接力赛跑。一个社会有没有能力从政治诉求阶段升级换代到宪政民主的制度落实阶段，将会充分体现这个社会捍卫个人自由的力度与程度。如果试图准确把握托克维尔的思想观念，我们就不能仅仅满足于对于“自由”与“民主”之间的辩证关系进行学理逻辑上的考察，还要深入分析托克维尔的政治科学究竟试图采取一套什么样的方法来直面诸如“自由”与“民主”、“自由”与“秩序”这些两难困境。
可是，认真阅读《自由民主的理路》后，我们发现了一个惊人的现象，除了提到康士坦的“宪政主义与代议民主”之外，江宜桦先生就很少提到“宪政主义”和“宪政民主”了。在这本号称研究“自由民主的理路”的学术著作之中，“自由主义”一词出现的次数远远要高于“宪政主义”一词出现的次数，至于“宪政民主”一词出现的次数，同样远远低于“自由民主”一词出现的次数。要知道，在人们习以为常的政治学话语系统之中，“自由民主制度”早已与“宪政民主制度”画上了等号。至于“自由主义”与“宪政主义”的相异之处，一般的学者很少会去认真关注。就“霍布斯是不是自由主义者”这一问题进行过认真的学术商榷后，我们的结论是，霍布斯的成功之处在于他开创了自由主义政治哲学。至于失败之处，“每个人都享有自然权利，并不表示这项权利可能成为制度性的存在，取得稳定的存在”，乃是他本人并没有升级换代为宪政主义者。霍布斯的政治哲学充满了威权政治色彩，于是必然被后世的自由派学者百般指责。
