以上所说是如此的显明，而且也能如此的清楚地为事实所证明，以至于我们可以极有信心地向一切虚伪的自然神学家们去详细说明一个简单的属性，不管是知性的属性抑或是意志的属性，以便去决定他们所有的对象（即上帝），其所有的对象是这样的，即对于它，我们不能够不可争辩地展示说：如果我们把拟人的（神人同形的）每一东西从这对象上抽掉，则除只是空字眼外必没有什么东西遗留给我们，而于那空字眼处，我们也不能够去把即“由之我们可期望有一种知解知识的扩张”的那一点点概念连结到这对象上去。但是，就实践的知识说，关于知性与意志的属性，仍然有一种关系概念存留给我们，对于关系的概念，其客观实在性是为实践法则所给与。当这一点一旦被作成时，则实在性即可被给与于一个“道德地被决定的”意志的对象的概念，并可被给与于此对象的概念的可能性之条件，此条件即上帝、自由、不朽之理念。但是，这实在性仍只是关联于道德法则之实践而被给与于它们，并不是为任何思辨的目的而被给与于它们。
依以上那些解说，对于这个重大问题，即：“上帝之概念究竟是一个‘属于物理学（因而也就是说属于形而上学，此形而上学含有物理学的普遍意义的纯粹先验原则）’的概念，或是一个‘属于道德学’的概念”，这一问题，现在这是很容易找到答复的。如果我们须求助于上帝以它为万物的创造者，须求它以便说明自然的种种安排或自然的种种变化，则这种说明至少不是一种物理的说明，而乃是一种完全的招认，即哲学已到尽头的招认，因为要想对于我们眼前所见的东西能够构想其所以可能，我们便不得不去假定某种东西，对此某种东西的自身，不这样，我们是没有概念的。但是，形而上学不能够使我们通过某种推理从这个世界的知识，去达到上帝的概念以及去达到上帝的存在的证明，其所以不能，是因为要想说这个世界只能为一个上帝所产生，我们一定要知道这个世界是全部可能中最圆满的可能的；而要想知道这个世界是最圆满的可能的，我们也必须知道一切可能的世界，就是说我们必须是无所不知的。但是，只从概念上去知道这个上帝的存在，这是绝对不可能的，因为每一个存在的命题，即是说，每一个“肯定一存有之存在”即“肯定一个我对之构成一概念的存有之存在”的命题，乃是一综合命题，就是说，其为命题也是这样，即：我经由此命题，便可走出那概念之外，而且对于这概念我可肯定更多一点，即此在这概念本身中所想的为更多一点的东西，那就是说，在知性之中的概念有一个与之相应的对象在知性之外，这显然是不可能的。因此，在上帝存在这个问题上，只剩下一个简单的程序，即对于“理性去达到这种知识”是可能的那程序，此即是说，“从理性的纯粹实践使用的最高原则去开始，并因而去决定理性的对象”这个简单的程序。那么，理性的不可免的任务，即“意志之必然的指向于圆善”这必然的指向之任务，它不只是显露了这必然性，即一在涉及此世界中的圆善之可能中认定这样一个第一存有，这种“认定之”的必然性，而且也显露了那最可注意的东西，即显露“理性在其依据物理自然之途径的进程中所完全不能见到”的那某种东西，就是说，显露了关于这第一存有的一个准确地界定了的概念。因为我们只能知此世界的一小部分，而又不能把此世界与一切可能的世界相比较，所以我们可以从此世界的秩序、设计以及伟大中推断此世界的一个睿智的、善的、有力量的、……创造者，但却不能推断说“他是一切，一切善，一切能（全智，全善，全能）……。”以下所说是可承认的，即：我们实可有理由通过一个合法的而且合理的假设来补充这不可避免的缺陷，即是说，当智慧，善，等等，表现于那些部分中，即“把其自己呈现于我们的较切近的知识中”的那些部分中时，它们也正同样表现于其余部分中，因此，去把一切可能的圆满归属给世界的创造者，这是合理的；但是这一切并不是严格的逻辑推理，即“我们于其中能在我们的洞见上骄傲我们自己”的那些严格的逻辑推理，只是一些可允许的结论，即“我们于其中可以恣纵放任”的那些可允许的结论，而这些可允许的结论在我们能使用它们以前需要进一步的推介。依经验研究的途径（物理学），上帝的概念总只是存留而为这样的一个关于“第一存有的圆满”的概念，即，并不是“很够准确地被界定了，而可以被认为是适合于神的概念”的第一存有的圆满的概念。
当我现在试想通过涉及实践理性的对象，而检验此概念（即上帝的概念）时，我看出道德原则只承认“具有最高的圆满性”这样的一个世界创造者的概念为可能。只要想去知道我的行为知道到这个程度，即知我的心灵状态在一切可能情形中而且在一切未来时中的最深的根，必须是无所不知的（全智的），只要想把“行为相称的结果”分配给行为，必须是无所不能的；同样，必须是无所不在的，永恒的，等等。这种道德法则，“作为纯粹实践理性的对象”的圆善的概念，它决定第一存有的概念为最高存有；这一点，理性物理学的程序，换言之，就是理性全部的思辨程序，是不可能去作到的。上帝的概念是一个“根源地说来并不属于物理学”的概念，那就是说，是一个“并不属于思辨理性”的概念，只是一个“属于道德学”的概念。至于理性之其他概念，即我们上面曾视之为理性在其实践使用中的悬设者，也同此论。
在希腊哲学的历史中，我们找不到纯粹理性神学的显著的线索为较早于安那撒哥拉斯者；但是，这并不是因为那些较老的哲学家没有智力或洞见，通过思辨的途径，至少以合理假设的帮助，足以去把他们增长到这种纯粹的理性神学之境。什么东西可比“去认定一个‘具有一切圆满’简单的理性原因，以代替世界的若干（不同的）原因，代替一个不决定的圆满程度”，这种每一人都可有的思想，更为容易，或更为自然呢？但是世界中的罪恶对于他们似乎是严重的反对，不允许他们去觉得自己去作这样的假设为有理据。那么，他们是在这一点上表示他们的智力与洞见，即：他们不允许自己去采用这种假设，但相反地，却想在各种自然原因之间，去看看他们是否能够在这些自然原因中，找到一个第一存有所需要的性质及力量。但是，当这敏锐的民族在他们自然的研究中，已进到如此之远甚至很够哲学地去讨论道德问题时，他们首先发现一新的而且是实践的需要，此新的，实践的需要并非不能给与他们第一存有的概念以确定性。而在这一点上，思辨理性只表现了观察者的身分，或至多不过有这功绩，即“装饰一个‘不是从它自己的基地上生长出来’的概念”的功绩，以及“应用一连串从自然的研究（此自然的研究现在开始提出）而来的确证”的功绩去作展示。
从以上那些解说（提示），读者将可彻底信服那辛苦的“范畴的推证”是有必要的，而且对于神学与道德学又是如何地有成果的。一方面，如果我们把范畴置于纯粹知性中，则只有通过此推证，我们才能不如同柏拉图那样，视之为内在而固有的（天赋的），而且也才能不在其上建立起过度的虚伪要求——要求关于超感性者的理论（知解），对这种过度的虚伪要求——要求关于超感触者的理论，我们看不出有什么成就或结局，而且通过这过度的虚伪要求——要求关于超感触者的理论，我们必使神学成为一种空想。而同时另一方面，如果我们视范畴为以后得的，则此推证又可以使我们不如同伊壁鸠鲁那样，把范畴一切使用都限制于感取的对象以及“感取的动力”。但是，现在，纯粹理性批判通过那个推证，已表示：第一，范畴不是属于“经验的起源”的，但却是在纯粹知性中有它们先验的地位与根源；第二，由于范畴是独立不依于对直觉而只涉及对象一般，虽然它们除依应用于经验的对象外，便不能结成理论的（知解的）知识，可是当它们应用于一个“因着纯粹实践理性而被给与”的对象时，它们却能使我们确定地去思议那超感触者，这些是必然地与那先验地被给与的纯粹实践的目的相联系，而且也是必然地与此纯粹实践的目的可能性相联系，只就“这超感触者为这样的各种说法所规定”而言，它们（诸范畴）才能使我们确定地去思议那超感触者。纯粹理性思辨的限制以及其实践的扩张，把纯粹理性带进“均等关系”中，在此均等（均衡）的关系中，“理陛一般”能够适当地应用于其目的，而这一榜样比任何其他榜样更可较好地证明以下一点，即：进至智慧的途径，就我们人类说，它必须不可避免地要通过科学（学问）而前进（或进行）；但是除非这门科学（学问）已被完成，否则，我们不能确信这途径可以引至那目标（智慧）。
