《大日本古文书》收录的《圣武天皇施入敕愿文》（编年第三，1968年复刻，东京大学史料编篡所编，东京大学出版会出版），在列出了圣武天皇向寺院所施棉花布匹稻谷田地的数目之后，便很快进入祈愿内容，近至个人健康长寿，远至天下群生，无所不包。更发愿让后代那些不道的君臣，背离佛法的人，全都落入地狱，借助佛祖诸神的威力，惩罚那些不守佛道的人，灭除他们的子孙，而让那些敬勤佛法的人世代享福。这篇愿文，最集中地体现了奈良时代国家宗教的性质。
它一一呼唤“十方一切诸天，梵王帝释，天龙八部，金刚密迹，护法保塔，大善神王及普天率土”，“天神地祗，七庙尊灵，并佐命立功大臣将军之灵等”，都来给那些“不道之王，邪贼之臣”以惩处，而给那些“敬勤行者”以世世累福。
这篇愿文，原来收于《平田寺文书》。
将这篇愿文和萧衍所著《东都发愿文》相互比较一下，在精神上没有根本差异。萧衍祈愿的也是“一切罪障，皆得消灭；一切众苦，皆得解脱断除”。最大的不同，是两者规模大小不同，也就是存在有的日本学者说的日本文学接受中国文学时常常将其“矮小化”的倾向，把原来那些在佛经影响下产生的絮叨不休的长文，变成寥寥数语。
《大日本文书》在后面还收入了镰仓时代的《中村文书》所载大体相同的这篇愿文的抄本。
正仓院还收藏有圣武天皇向东大寺封五千户的愿文，文字则相当简洁，祈愿文字只有“伏愿以此无尽之财宝，因施无相之如来，普度无边之有情，欲证无余之极果”。但是，作者有意连用四个无字：无尽，无相，无边，无余，又显示出竭力模仿佛经和佛教诗文的痕迹。
原载于《八幡宇佐宫御托宣集》的一篇《圣武天皇施入敕愿文》署“天平胜宝元年六月廿三日”，除物品内容不同以外，文字小有不同。如上文作“若犯若破障而不行者”，此文作“若犯用，若破障，不令勤行佛事者”，恐怕这并不是原文不同，而只是传抄流传中出现的不同。如果这些材料可信的话，就说明
在这一年的五六两月，圣武天皇不只一次向不同寺院布施，但为此所用的愿文，却并非每次新作。这和《敦煌愿文集》反映的情形正相一致。愿文范本正是适应大量类似情况必用愿文的需要而产生的。一般情况下僧人临机“对号入座”，稍加改动，即可成文，只有在特别情况下，才另起炉灶。久而久之，愿文也就流于形式，变成公式文体。
池田温提到的圣武天皇崩逝5月2日七七忌愿文，跟七七忌在日本盛行有关。七七忌即中阴四十九日。人死后，每七日营斋，修佛事以追荐，是谓斋七，其第七追荐日称为七七忌。《北史胡国珍传》：“诏自始薨至七七，皆为设千僧斋”。据池田温说，七七斋于日本初见公元707年6月壬午文武天皇设七七斋于大官大寺，药师寺，元兴寺，弘福寺等四大寺（《续日本纪》卷3）。公元735年10月诏曰，亲王死去，每七日设斋度百壬为限（同前，卷12）。其后806年6月辛亥制，世俗间每至七日好事修福，即无纪极，为弊不少，宜三七日若（或者）七七日一度施舍（《日本后纪》卷14）。也就是说，鉴于逢七便设斋的弊害，从806年开始提倡21日或49日设斋一次。后来平安时代的追荐愿文以49日愿文为多，正是出于这样的背景。
上述材料看出，奈良时代不仅有六朝及唐代愿文传入，而且有日本人自己撰写的愿文。上面引用的日本愿文，即用汉文书写，又往往在题名中明确就是愿文，这不仅很容易看出它们和中国愿文的关系，同时恰恰也可以据此推想，当时的中国佛教界也是把这样的文章都称为愿文的。
特别值得一提的是，和传入日本的《杂集》中的愿文相比，这些愿文显得语汇较单一，句式也较呆板，很少用佛教以外的典故，从文学性来讲，是和《释灵实集》的那些文章有很大距离的。然而，说到那个时代日本的汉文，仅有《古事记》、《风土记》等汉文著述和《万叶集》中的汉文序等汉文，大体属于历史散文，它们叙事议论的水平均并不很高，把上述愿文和它们放在一起，愿文在吸收和消化中国佛教和佛教文学方面的特色便显露出来。遗憾的是，日本研究汉文学史的学者们还没有给它一定的地位。到了空海，就开始在愿文中增加了与孝道有关的文学典故，句式也丰富得多了，抒情色彩在逐步加强。
愿文在奈良时代汉文学中的位置，还可以从非愿文的散文中看出来。也就是说，它们本身并不是愿文，但在创作中却受到过愿文的影响。特别是当时和歌的某些作品，粗起来似乎与愿文风马牛不相及，然而如果细观它们的结构，体味它们的观念与情感，就不难发现愿文在作者创造过程中起过无形的作用。对这些作者来说，愿文也是他们学习和理解中国文学的教材之一。
