1965年乔健兄完成他在康奈尔大学的博士课程后，由他的论文指导老师John Roberts教授带领着进入阿利桑纳州的拿瓦侯印第安人保留区，遂在那里进行了十个月的田野调查工作，这是极少数华人学者曾在印第安部落中做过的田野调查，前此只有人类学者李安宅先生，以及语言学者李方桂先生曾在印第安保留区内做过研究。乔兄于1969年获康大博士学位，其论文题目是《The Continuation of Tradition：Navajo and Chinese Models》（《传统的延续：拿瓦侯与中国模式》）。远去荒凉的沙漠中作印第安人的研究，怎样又转回来与中国传统作比较呢？这一方面正是展现出乔兄文化视野的辽阔，另外一方面却又很有趣地显示出一种源远流长的师承传统。
原来乔健兄在康奈尔大学就读时受教于语言学大师何克特教授（Charles Hockett），而何克特教授又是现代语言学之父、鼎鼎大名的萨皮尔教授（Edward Sapir）的高足。萨皮尔先生不仅以提出“萨-吴假设”（Sapir-Whorf hypothesis）而着名，他也以另一个美亚语言关联假设（特别是Na-dene语与亚洲大陆民族的主体“汉藏语族”的语言关联）而受到亚洲语言学者与人类学者的尊重。乔健兄间接受到他这位师祖的影响（萨皮尔也研究拿瓦侯语言），所以选择远到拿瓦侯保留区去作研究，他可以说是极少数的华裔学者能非常深入理解印第安人的文化，而同时也一直没有忘记自己的文化传统，所以他不但研究拿瓦侯的文化，同时也企图把拿瓦侯文化的特征与中国文化的传承作比较，因此他的博士论文才会是《传统的延续：拿瓦侯与中国模式》。在他的这篇论文中曾就两种文化中的传承方式，也就是知识获得与传递的相似性有精彩的阐述，他说：
两种传承模式最大相似的地方便是传承者都认为他所获得的知识会变成，更精确地说，整合成为其身体的一部分。而在拿瓦侯与汉语中的身体都比英语的“body”有更广与全面的内涵。中国古人所谓的“身”，如“修身”之身实指整个自我，而一个人学习的时候，必须把所学整个融合于“身”，即成为自我的一部分，在他的仪态与行为上都能显示出来，才算成功。所以荀子《劝学篇》有云：
“君子之学也，入乎耳，着乎心，布乎四体，形乎动静。”
又说：
由于拿瓦侯人与中国古人都同样把个人的知识看作其自我的一部分，所以在传统的传承上又有一个相同点，即是他们都强调重复的背诵与熟练的记忆是最重要的学习方法，而且在重复背诵的时候要大声地念出来。
所以即使有世界最悠长文字体系的中国人也像拿瓦侯人一样，如上引荀子所言，耳与目是同样重要甚至是更重要的学习器官。
而后乔健兄虽回到国内仍未能忘怀对拿瓦侯文化与汉藏文化相似性的比较研究，而且再进一步与汉藏族的另一个主要民族——藏族进行比较，也就是比较拿瓦侯人着名的“沙画”（sandpainting）与西藏人称为“曼荼罗”的“沙作檀城”的相似关联，并发表了《拿瓦侯沙画与藏族曼荼罗之初步比较》一文（1982）。另外又对拿瓦侯仪式诵唱者（Singer）与西藏《格萨尔》史诗诵唱者（藏人称之为“仲肯”）的学习诵唱过程作比较，撰写了《传统的传承：藏族（格萨尔）史诗诵唱者与拿瓦侯祭仪诵唱者的比较研究》（1996）一文，他得到的结论是：
我曾经把拿瓦侯的沙画与藏族的沙作檀城细作比较，当时我认为前者不太可能如多数北美学者所主张，是从Pueblo印第安入学来的，而可能是从亚洲带去的。——因而可能与藏族的沙作檀城是同源的，它们兴起的时代，可能是在旧石器时代晚期。
换言之，藏族的仲肯实际上仍像拿瓦侯诵唱者与中国古代的读书人一样，通过不断的记诵与模仿获得他们的知识的。上引札巴的故事，正形象地说明一个人所获得的知识是如何被塞入人体内，融合为己身的有机的一部分。旧时中国人事实上也有这种形象化的说法，他们不是常常称赞一个有学问的人是“满腹经纶”吗？便是现在的我们，仍旧会说某某人“肚子里可真有点墨水”。
以上这些比较研究，已相当拉近这个属于Na-dene语族的拿瓦侯印第安人在文化渊源上与亚洲汉藏民族的相近性，乔健兄的师祖萨皮尔先生地下有知，一定会十分满意他这一位未曾见面的中国徒孙！但是乔健兄并未以此为满足，他最近因为读了我们老同学张光直兄的《延续与破裂：一个文明起源新说的草稿》及其相关的论说，以及我的“致中和宇宙观”的系列论文，又重新引起他对“美亚文化关联”的研究思维，于是编写出版了《印第安人的诵歌——美洲与亚洲的远古文化关联》一书（2004，2005）。在这一书的导论《美亚文化关联初探》一章中，乔兄除去更详细地说明拿瓦侯人知识获得的过程如何与传统儒家的“身心一如”思想如出一辙之外，他又说明了许多两种文化间的微妙相似点，我们可以列举如下：
1．拿瓦侯人虽然没有练“气功”之举，但他们却有与中国人气功理论相似的概念，不但有相同的概念，而且连名词都接近，那就是他们称“气”（air）为‘aji’，这aji是呼吸的表现，生命的声音及存在的力量，这与我们传统中“气论”实在极为相似了。（2004）27-28。
2．更重要的是拿瓦侯人也很强调如我在“致中和宇宙观”理论中所标榜的“和谐均衡”观念，不仅有同样的概念，而且名称也几乎相同，他们也称之为“和”（ho zho）。提出这一说法的竟是我的业师克罗孔（Clyde Kluckhohn）教授。他曾经说：“hozho所传达的，可能是拿瓦侯宗教思维中的中心概念——几乎所有祈祷词与诵唱中都常重复出现，它最好的翻译可以是‘美丽的’、‘愉快的’以及‘满意的’”。
3．拿瓦侯人的“气”与“和谐”以至于“身如一心”的思维概念可以说都是来自于他们的宗教执行者，如前述的诵唱者（Singer）、抖手者（Hand trembler）及占星者（Star Gazer）等，这与中国石器时代的巫觋在形成身心和谐的修炼经验方面是十分相似。
4．此外，拿瓦侯人对地理环境的具体形象观念也与古代中国十分相似，他们有四个圣山（four sacred mountains）代表四个方位，并有四个神人（Holy People）守护，而四个神人各以四个颜色代表，这也与中国《尚书》和《尧典》时代的四岳、四方、四色也甚相似。
所以乔健兄总结而点出他的结论说：
我现在深信如果用这种新的观念，也可以说是一种“亚洲观点”去重新研究分析拿瓦侯诵唱者的仪式，不只可探讨拿瓦侯与中国的文化关联甚至历史源头，更可较全面地认识古代的巫文化，对上古典籍也可以提供一种新的诠释，真正可以做到“礼失而求之野”。
从上面的对比，我们可以看到华夏一族与拿瓦侯从地理、方位、时间及神祗上所建构出来的宇宙观与世界观何其相似？几乎不需要进一步来证明他们来自共同源头了。——从上面所述的基础出发，我们在探索美亚的文化关联上会是怎样一个广阔的惊奇之前路！同时更令我们感佩的是萨皮尔先生在80年前便靠其极度敏锐的直觉与宏大的想象力，从极有限的语言学资料中，预见到这种关联的源起。
从乔健兄的这一比较研究，我们可以看到他对人类整体文化的视野是多么广阔而深远，所以我在为这一本《印第安人的诵歌》繁体字版（2005）写序时，曾有这样对他作评论的一段话：
然而本书作者却没有忘了人类学家的职责是既要树也要林，对单一文化作深入的研究调查固然重要，但也要有人类整体文化的视野，所以他先以他宽广丰富的跨文化经验提出他对美亚远古文化关联的论题，然后再以他对拿瓦侯单一文化深入理解的资料作为补充支持，可以说是林与树都兼顾的安排，这也是本书最大的特点。（乔健，2005）。
七、结语
从前文各节的评述，我们可以看到乔健教授的学思与研究最少有如下几个重要的特色。首先如前已指出乔先生是中国人类学者中田野调查经验最丰富、调查接触族群最多的一位，他曾经先后从事台湾的卑南族、北美洲的拿瓦侯印第安族，中国内地少数民族的瑶族、畲族与藏族，以及不同地区、不同阶级、不同时代的汉族文化；而且他也遵循着人类学家研究不同文化的惯例，先从异族的文化接触理解人手，然后再从这异文化的背景中去进一步研究自己的文化，并从基本的结构去作比较分析，所以其文化视野之辽阔是少有能及的，而他对社会文化与族群的理解与阐释才能有如此的深远与透彻，这是最受同行友辈钦敬之处。
其次，我们也许可能说乔先生对社会文化与族群的研究，经常会出人意表地选择一些不常为人注意，或者说不是热门的项目作为他研究的对象，这包括他所谓“计策行为”的三十六计研究，包括他研究香港民俗仪式如何“打小人”，而其中最重要的则是研究山西东南部他称之为“底边阶级”或“底边社会”的“乐户”。他不但把乐户的研究做得有声有色，而且把这些向来被社会学家、人类学家以至于民俗学家所忽略的底层社会研究，延伸到山西以外地区，并且更远地（或者说更近了）延伸至台湾，而从事高雄县内门乡的办桌厨师群，台南县的阵头、道士，花莲县的理发师、性工作者、主持丧礼的香花和尚，宜兰县的歌仔戏演员以及台北市龙山寺周边小贩的研究，这样看来，乔先生真是要把这些备受忽略或不受重视的社群现象变成热门的研究项目了！
另外一项特色是乔先生的社会族群文化研究。一方面注重其变迁的过程，但另一方面又努力企图抓住其不变的基础与基本原则。他研究卑南族前后延续了40年，细数其间各阶段的变迁，而其重点却在于探讨作为卑南族社会基本结构Karuma’an祖家制度所发生的作用。更有甚者，他研究卑南族的变迁现象是以decade十年为单位，但是他研究拿瓦侯印第安人的变迁，却又把尺度放长为万年了，他的“亚美文化关联”研究即是把印第安人的文化源头推到旧石器时代晚期了，那是两万年到三万年的远期了。他阐述比较在这长期间内印第安人的祖先通过白令海峡逐步进入美洲的变迁，但是又在许多基本的深层文化结构上如何维持其亚洲的渊源而不变，看来不能不令人惊讶。乔先生这样的研究，对一些年轻的人类学家来说，大致会批评他是回到20世纪二三十年代的传播论的窠臼中去了。但是当代的文化研究者却未必同意这样的批评，这是因为早期传播论者的论点都着重在那些容易变迁的“可观察的文化”特质上，例如物质文化及社会组织上。然而乔先生所说的文化关联却是着重那些“不可观察”的深层文化法则上，包括文化与知识的认知传承方式；宇宙存在法则；身体与自然的联结与和谐观念等等。这种远古文化关联的追寻，不但是乔先生自己所说的“人类学家对人类思想与行为基本规律与结构的永恒追求”，岂不也正与我们早期的学长张光直教授在他晚年极力鼓吹，而甚受为当代文化史学家所推崇的“东西文化起源差异”说中的“连续式”VS“破裂式”理论十分扣合吗？然而乔先生却是更早在他1969年的博士论文中就注意到这一远古文化关联的现象，在这点上乔先生无疑也发挥了相当的前驱作用。
注释：
[1]费孝通：《江村农民生活及其变迁》，郭煌文艺出版社1997年版，第3页。
[2]土人：《在探索人类社会真理的前沿》，载《人文世界》，华夏出版社2001年版，第137页。
[3]许雪莲等：《中国人类学的第二个春天》，载《广西民族学院学报》2003年第1期。
[4]杨孔炽：《文化人类学对教育理论研究的启示》，载《光明日报》2002年10月8日B4版。
[5]玛丽莲·西佛曼、格里福：《走进历史田野：历史人类学的爱尔兰史个案研究》，台北：麦田出版股份有限公司1999年版，第25页。
参考文献
乔健先生着作分类目录
Ⅰ．台湾南岛民族研究
1960．台湾土着诸族屈肢葬调查报告（Report on the Flexed Burials of Formosan Aborigines）[J]．台湾大学考古人类学刊．1960，（15-16）：95-125．1973a．卑南族吕家社祖家制度的研究（Ambilineal Descent and Identity Problem among the Rikavon Puyllma）[J]．台北：中央研究院民族学研究所集刊．（34）：1-21．1973b．Options and Flexibility：An Analysis of the Funeral Ceremony of the Rikavon Puyuma [J]．Bulletin of the Departmemt of Archaeology and Anthropology，National Taiwan University．（33-34）：1-8．
1985．Reference System and Culture Change：A Diachronic Account of the Rikavon Puyuma unto the Fifties[J]．In Proceedings of the International Conference on China Border Area Studies （held 23～30 April 1984 in Taipei）．En-shean Lin，et 81，（eds．）．Taipei：National Chang chi University．1423-1445．
