正德二年三月，刘瑾矫诏榜“奸党”碑于朝堂，颁示天下，共定“奸党”五十八人，其中李梦阳、王守仁和刘健、谢迁、韩文等都榜上有名。李梦阳《朝正唱和诗跋》说：“正德丁卯之变，缙绅罹惨毒之祸，于是士始皆以言为讳，重足累息，而前诸倡和者，亦各飘然萍梗散矣。”但是，“奸党”被公认为时代的英雄和弄潮儿，立碑者却被钉在历史的耻辱柱上，连这一方崇高的朝堂也因而被玷污了。正德一朝，皇帝荒废朝政，刘瑾、钱宁和江彬等宦官近俸钻营弄权。李东阳虚与委蛇，无力自拔，道德危机发展为社会危机。李梦阳和王守仁在正德朝的遭遇，预示着仁宣和弘治时期道德、事业与文学合而兼之的梦想已然是明日黄花。政局虽然不能完全左右文学思想演变之内在理路，却可以改变士人生态，从而使思想的分歧更为清晰地显豁出来。何景明说：“夫文之兴于盛世也，上倡之；其兴于衰世也，下倡之。”台阁体失去了其存在的社会条件，在新的历史纪元里销声匿迹。李梦阳、何景明和王守仁这些充满责任感、危机感和道德意识的士大夫，却给士人的文化抉择留下了丰厚的思想遗产。当道统与文统由庙堂转向省署和民间，由“事业与文学”合而兼之的内阁辅臣转向充满道德责任意识的中下层士大夫，由政治意识形态转向个体的心灵与艺术体验，文学思想的发展陡然变得丰富多彩，充满了勃勃生机。
二，白沙与阳明心学蕴含的诗文思想
按照唐元荐的说法，弘、正之际的古学复兴分为两支，一是李东阳为代表的“艺苑”体，一是陈献章、庄咏的“山林”体。这与李东阳《麓堂诗话》里对诗歌须具“台阁气”或“山林气”的提法相呼应，勾勒出弘治时期文学思想的概貌。这里所谓的“山林体”并非一般意义上的隐逸文学，而是儒家心学及其文艺思想兴起的前奏。《明儒学案》说：“有明之学，到白沙始入精微。至阳明而后大，两先生之学最为相近。”（2）明代心学思潮的兴起必须从白沙之学讲起。白沙，即陈献章，这位扭转明代儒学风气的隐者，也是儒家心性诗学的集大成者。思与诗在白沙心学里融释无问，启迪着后世儒者的文学想象。
黄宗羲《明儒学案》以吴与弼为明代儒学之肇端。陈献章与王守仁都与崇仁（吴与弼）学脉密切相关，却开辟出自己的学术道路。陈献章二十七岁，“始发愤从吴聘君学”，而“未知入处”，回到白沙以后，“惟日靠书册寻之，忘寐忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所谓未得，谓此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也；体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰：‘作圣之功，其在兹乎！’”黄宗羲说：“有明儒者不失其矩矱者亦多有之，而作圣之功，至先生而始明，自阳明而始大。”陈献章与王守仁都曾面对“此心与此理未有凑泊吻合处”的精神困境，然后由博反约，由“未得”转向“自得”，由内在的心灵体验而优人圣域。但是，他们对心学的体验方式相去甚远。王守仁讲知行合一，“必有事焉”，“人须在事上磨炼做功夫，乃有益，若只好静，遇事便乱，终无长进”。而陈献章讲“为学须从静中养出个端倪来”。黄宗羲批评陈献章说：“静中养出端倪，不知果是何物？端倪云者，心可得而拟，口不可和而言，毕竟不离精魂者近似。”陈献章对生命体验言说的明晰性和普适性远不如王守仁，但他对“端倪”有进一步的解释。其《与林辑熙书》说：“上蔡云，要见真心。所谓端绪，真心是也。”“大意只令他静坐，寻见端绪，却说上良知良能一节，使之自信，以去驳杂支离之病，如近日之论可也。”可见，陈献章的“隐然有物”和“端倪”，不外乎孟子的“良知良能”、“四端之心”，这和王守仁的体验是相似的。其《和杨龟山此日不再得韵》说：“善端日培养，庶免物欲戕。”儒学的宗旨是发展人心性中的“善端”。这并不意味着人只有“四端之心”，而无趋恶的可能性，只是说唯此善端，才是真心，唯有“培养善端”，才是人间正道。
陈献章和王守仁的学术被分别标识为“自然之说”和“良知之说”。《陈献章集》附录《从祀文庙疏议》说：“文成用世悟道于敡阅体验之余，白沙高世得道于沉潜静笃之中，故一则日致良知；一日戒慎恐惧，日勿忘勿助，日自然。良知之说似创而非也，自是孟轲氏无为不为、无欲不欲之宗旨也。彼其历试险夷，躬当盘错，磨砻练习，而后有以见夫宇宙之内，千变万化，皆出自吾心一点灵明，不过致其良知而足也。是以独标以为教也。戒慎恐惧、勿忘勿助、自然之说，似沿而非也。自是吾人收心养性，集义养气之节度也力。彼其用意检点，极力收柬，强勉刻励，而后有以见夫戒慎之功，才忘才助，俱不是吾心自然本体，不过还之自然而足也。是以历举以为教也。”以“自然之说”概括陈献章学术，虽然笼统，却言之有据。陈献章的心学思想“以自然为宗”。他说：
廷实之学以自然为宗，以忘已为大，以无欲为至，即心观妙，以揆圣人之用。其观于天地，日月晦明，山川流峙，四时所以运行。万物所以化生，无非在我之极。而思握其枢机，端其衔绥，行乎日用事物之中，以与之无穷。然则廷实固有甚异于人也。
人与天地同体，四时以行，百物以生，若滞在一处，安能为造化之主耶？古之善学者常令此心在无物处，便运用得转耳。学者以自然为宗，不可不着意理会。
此学以自然为宗者也。承谕近日来颇有凑泊处，譬之适千里者起脚不差，将来必有至处。自然之乐乃真乐也，宇宙间复有何事。
庄子讲究嗒焉丧我的天籁境，禅宗讲究物我俱泯的般若智，但儒者必须直面生命与天地的两重实境，以生命德性与天地之生意融液而无滞。陈献章自然之说以“常令此心在无物处”作为融入天地境界的切入点，真心与善端通过“自然、忘己和无欲”呈现出来。这确与庄学有着极为相似的意向。但是他以“在我之极”的自信、向善与乐观，面向天地万物的生意盎然，充满儒家天人合德的洒落情怀。
有自然之说，亦有自然之诗学。陈献章的门人湛若水对“自然”之实义进行了解说：“白沙先生之诗文，其自然之发乎？自然之蕴，其淳和之心乎？其仁义忠信之心乎？夫忠信仁义淳和之心，是谓自然也。夫自然者，天之理也，理出于天然，故日自然也。在勿忘勿助之间，胸中流出而沛乎，丝毫人力不存。”“盖自然之文言，生于自然之心胸，自然之心胸，生于自然之学术，自然之学术在于勿忘勿助之间，如日月之照，如云之行，如水之流，如天葩之发，红者自红，白者自白，形者自形，色者自色，孰安排是，孰作为是，是谓自然。”人生天地之中，生命之“自然”是忘我无欲之生命与天命流行契合无滞的天地境界，透显出个体生命与宇宙生命融释的实相。只需“勿忘勿助”，“丝毫人力不存”，文字就是天籁之声，是生命本真的绽露，如云水之随物曲折，奇葩之自形自色，契合天地流行的自然之道。
陈献章是儒家学者里最重视文学的一个。《静志居诗话》说：“成化间，白沙与定山并称，号庄陈体，然白沙虽宗击壤，源出柴桑。”“故所作犹未坠恶道，非定山比也。”以为白沙兼有邵雍、陶潜之风采。《列朝诗人小集》引林俊语云：白沙“涵养粹完，脱落清洒，独超造物牢笼之外，而寓言寄兴于风烟水月之间，盖有舞雩陋巷之风。”儒家“舞雩陋巷”的境界，必须基于人格的完粹之上。在白沙诗学中，最引人注目的是有关性情的论述：
大抵论诗当论性情，论性情先论风韵，无风韵则无诗矣。今之言诗者异于是，篇章成即谓之诗，风韵不知，甚可笑也。情性好，风韵自好，性情不真，亦难强说，幸相与勉之。知广大高明不离乎日用，求之在我，毋泥见闻，优游厌饫，久之然后可及也。
作诗当雅健第一，忌俗与弱，予尝爱看子美、后山等诗，盖喜其雅健也。若论道理随人深浅，但须笔下发得精神，可一唱三叹，闻者便自鼓舞，方是到也。须将道理就自己性情上发出，不可作议论说去，离了诗之本体，便是宋头巾也，大概如此。
诗歌是个体性情诗意的言说，风韵是内在性情在语言里映现出来的优雅风姿。陈献章论诗主性情与风韵，反对“作议论说去”的宋头巾气，显然有《沧浪诗话》的影响。其《跋沈氏新藏考亭真迹卷后》说：“昔之论诗者曰：‘诗有别材，非关书也，诗有别趣，非关理也。’又曰：‘如羚羊挂角，无迹可寻。’夫诗必如是，然后可以言妙。”但是陈献章并未遵循严羽回归盛唐的呼吁。他反对宋代“以议论为诗”的倾向，主张风韵、雅健和一唱三叹，是要把儒学的“道理”与唐诗学的“风韵”融液起来，表达洒落的人性美与天地情怀。以风韵写理趣是陈献章诗学的宗旨，而“就自己性情上发出”是把风韵与理趣融液起来的“诗之本体”。这种情性本体不是“诗缘情”的纯粹情感之表现，内涵着宋明理学所提倡的敛情归性的修养功夫。
情性所发，正在平日致养到醇细处，在自然平淡处。其《批答张廷实诗笺》说：“大抵诗贵平易，洞达自然，含蓄不露。不以用意装缀，藏形伏影，如世间一种商度隐语，使人不可模索为工。欲学古人诗，先理会古人性情是如何，有此性情方有此声口，只看程明道、邵康节诗，真天生温厚和乐，一种好性情也。至如谢枋得虽气节凌励，好说诗，而不识大雅，观其注唐绝句诸诗，事事比喻，是多少牵强，多少穿凿也。”程颢和邵雍的诗展现出天生“温厚和乐”的“好性情”，而谢翱的“气节凌励”便溢出了陈献章性情论的平易标准。他不是以议论而是以比兴和隐喻来构筑心学的诗境，所要表现的“风韵”是儒家的人性美与天地自然境界的和谐。
“自然”是性情的极致，也是诗歌艺术表现的极致。在性情上，自然是勿助勿忘的生命源头；在诗学上，自然就是天然去雕饰的本真写作。陈献章《夕惕斋诗集序》说：“受朴于天，弗凿于人，禀和于生，弗淫以习。故七情之发，发而为诗，虽匹夫匹妇，胸中自有全经。此风雅之渊源也。而诗家者流，矜奇眩能，迷失本真，乃至于旬锻月炼，以求知于世，尚可谓之诗乎！”其《认真子诗集序》说：“率吾情而出之，无适不可，有意乎人之赞毁，则《子虚》、《长杨》，饰巧夸富，媚人耳目，若俳优然，非诗之教也。”他认为，本真的写作就是“率吾情而出之”，就是“发乎天和”。人与天地同体，天和乃是个体性情禀受于天的本真，诗“就自己性情上发出”，理所当然就是天道在性情语言上的透显。陈献章以为：“天道不言，四时行，百物生，焉往而非诗之妙用，会而通之，一真自如。故能枢机造化，开阖万象，不离乎人伦日用而见鸢飞鱼跃之机。”心灵对天道的默识融液，融化成诗意的宇宙，有如一支旋律优美的歌，合着春夏秋冬的节拍。陈献章心学的哲理是一种诗意的生命体验，是哺育生命的自得之学；他所吟咏的，是率情而出而非迎合世俗的自得之诗，也是一真自如而非矜奇眩能的自然之诗。
陈献章不愿把诗学当作技艺学，视之为人与天地精神相往来的精神体验。他承认文学创作有自身的章法语脉，必须有“安排”，但“古文字好者，都不见安排之迹，一似信口说出，自然妙也。”陈献章所重视的是起越技艺的大境界。他认为：“夫诗，小用之则小，大用之则大，可以动天地，可以感鬼神，可以和上下，可以格鸟兽，四时行焉，百物生焉，皇王帝霸之褒贬，雪月风花之品题，一而已矣。小技云乎哉！”在陈献章崇尚自然的心学里，万物莫非宇宙大美的呈现，诗不过是用人间语言再现了这种大美。吟咏情性的诗，小用之则是技艺，大用之则是天道。
毋庸置疑，王守仁的心学体验比陈献章更为真切笃实。陈献章的思想还充满诗化的混沌，阳明心学则具备类似朱子学的知识的明晰性，是一个志士面向实践的知行合一之道。王守仁在常德和辰州（1510）时，“与诸生静坐僧寺，使自悟性体，顾恍恍若有可即者”。这完全合乎陈献章“静中养出端倪”的进路。但滁州（1514）以后，渐觉“此学”流于空虚，于是“只教学者存天理，去人欲，为省察克治实功。”自江右（1520）之后，则专提“致良知”三字。从恍恍然不知是何物的静坐体验，到省察克治的实践功夫。天理为何的问题始终让他耿耿于怀，如鲠在喉。江右以后，他对此问题则确信无疑。王守仁在正德十五年对陈九川说：“尔却去心上寻个天理，此正所谓理障，此间有个诀窍。--只是致知。”其实，王守仁在龙场以来重新解释《大学》的三纲领八条目，建立起知行合一的学问进路，已经包含了“致良知”教的基本内涵，但是“心为何物”和“天理为何”的问题，仍然无法获得有效的心灵验证。直到江右以后，他才弄清楚，天理不在心外，不在“心上”，而是通过良知透显出来，其学问理路通过致良知教而臻于明晰化。
王守仁的良知是生命感觉中透显出来的实践理性。他对吾心之良知的定义有三重内涵，一是虚灵明觉，一是真诚恻怛，一是是非之心。心体的虚灵明觉与生命感觉相始终，良知敏锐地切中一切生命感觉的应然（是非之心），而致良知教则要把吾心之良知无间无滞地推衍到一切生命活动之中。王守仁说：“迩来只说致良知，良知明白，随你去静处体悟也好，随你事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。我这个话头自滁州到今亦较过几番，只是致良知三字无病，医经折肱，方能察人病理。”致良知和知行合一是内涵一致的德性课题，前者赋予了后者充分和明确的道德指向。至此，王守仁完成其学说的理论建构，并以其鲜活的生命体验与明确的行动导向，掀起风靡一时的新儒学思潮。如果说陈献章浑身和穆，王守仁则空灵动宕，和陈献章一样具有诗人气质，在心灵的虚静体验之上闪烁着古典诗学的灵感。但陈献章的自然之说，突出心体虚静与天道自然的交相辉映；王守仁的良知之说则从心体的虚灵不昧里走向真切笃实的生命实践。王守仁说：“人有虚灵，方有良知。”可是当“一友举虚明意思”，他立即严肃地说：“此是说光景。”“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。”这种崇尚实践理性的态度，使其学说有否定诗学的倾向。
