涵养生命中的醇粹清澈的神气是优秀作品的必要条件。作者禀赋纯粹而涵养醇厚，所以能够无所汩乱于神气，写出气厚而神完的文学作品。这显然爱到孟子存心养气之说的影响。传统文论有不平则鸣和穷而后工的说法，往往把悒郁罹忧的情感宣泄作为文学写作的母题，把呕肝沥胆的刻意苦吟作为文学写作的重要方式。北宋以来，随着儒学精神的复兴，以生命涵养为前提的文学写作逐渐替代了感情宣泄和刻意苦吟。王慎中认为，文学写作“发之于性”，基于作家的道德涵养与人格境界，生命德性自然洋溢的文学表达必然气厚而神完，超越了那种攻苦劳极的文人之态。
王慎中要求在文学写作中表现符合儒学旨趣的“性情之效”。其《顾洞阳诗集序》说：“盖性情之效而非镕铸意义，雕琢句律之所及也。世有履忧勤而悴瘠，都佚乐而宴偷，其性情不中甚矣，顾妄意于公之为言，又乌可以为美乎。”情性之效与雕琢句律的文字之学无关，与镕铸意义的刻意求工无关，它是儒者生命境界之自然外化。王慎中又把性情之效称为“性情中和之效”，在《与黄晓江第三书》里阐述了性情之效的生命意境：
天地由他大风，只吾身有一段光霁，便是真乐。今不思尝坐烈风弗迷之旨，而欲为齐女飞霜，燕士乌昂之感激，虽精足以变天地，岂得谓性情中和之效。请兄思之。百岁无几之语极为儆切，令人戄然知省，然学问只涵咏兢业中有真味独得，若急近为之。亦苦私己，且恐退之反速而其得不固也。
“光风霁月”是黄庭坚对周敦颐“性情中和之效”的经典颂辞。性情本自中和，每人生命中都有此一段风光霁月襟怀和舞雩浴沂真乐，但是并非人们都能发挥和享有这种蕴藏于生命深处的性情之效。性就是天理流行，中和是性情之德，性情中和之效就是要循性达道，敛情归性，使全幅生命活动表现为天理之沛然流行。王慎中在《顾洞阳诗集序》里指出，和平之声是性情之效的表现。他说：“夫和平之声不闻于时，而士大夫之能美其言者少也。”顾洞阳之诗就是和平之声的典范，“其诗至千余篇，可谓富矣。约乎礼而不迫，优于兴而不放，文质相宣，华实各得，诵其诗不知其用意立法之至者，亦悦其有和平之声，洋洋乎其可爱玩而咏叹也。”王慎中早年摹写秦汉与六朝，是崇古尚奇的阶段，中年以后，提倡醇粹的欧曾古文与和平的性情之效，审美趣味渐与宋儒趋近。
（第二节）重在“心源”的本色写作与自然法度
王慎中“载道”的文学思想根植于“宋儒”的性理之学，唐顺之的诗文思想则表现出显著的心学精神。他早期诗文思想受王慎中影响，中年以后，摆脱依傍而独标心法，重视真精神的透露，提出以心源论、本色论为主旨的诗文思想，晚年又明晰地探讨了文章法度的问题。在据德游艺的思想架构下，他以心灵体验融释文学的意义问题与法度问题，把阳明心学的精神贯彻到诗文思想之中。与王、唐同时的归有光，受到宋元之际“朱陆合流”思想的影响，以“吾心”为文学之本原，他对文学的理解接近于唐顺之的心源论。他们的诗文思想显然地烙上了明代心学思潮的印记。
一，唐顺之反本“心源”的文学思想
唐宋派文人是游弋于儒学与文学之间的作家群体，文与道的关系始终是其文学思想核心，作家的思想形态往往取决于对儒学的体验和认识。王慎中苦心斟酌于儒学与文学之间，最终只成为一个享有盛誉的文人而非成功的儒者。唐顺之却是嘉靖时期最负盛名的阳明学者之一。黄宗羲《明儒学案》以为“先生之学，得之龙溪者为多，故言于龙溪只少一拜。以天机为宗，以无欲为功夫。”唐顺之的问学之路由起初的“天根”之学发展到王畿的“以天机为宗”，其思想形态“得之龙溪”而“有新建之具体”，“识见议论，卓有可观，一时文人望之不见其崖际者”。道学与文学在其人格思想形态中的纠缠亦更为显著。
与唐顺之交情最笃的王畿强调“枝叶愈枯，灵根愈固”的心学功夫，对王慎中有着重要影响的魏校则向唐顺之传授天根之学。魏校集中保存着八封写给唐顺之的信札，其中讲道：“天根之学，妙在涵蓄而忌于漏泄。高明之士或亦有助焉耳。应德聪明绝人，更愿用志不分，以其全力而向于道，勿溺心于世俗词章，以耗吾真元，汩吾神明，则其进何可量也！”这种“妙在涵蓄”的天根之学对唐顺之早期的思想与心态构成影响。其嘉靖十六年写的《与项瓯东郡守》说：“自去官归家闭门静坐，大抵人穷则反本，霜降水涸，天根始见。于是大悔曩时孟浪，痛自磨刮，直欲扫去枝叶文饰，从根本上着力，久之，亦渐觉有洒洒处。”大约同时，又写信给应槚说：“所谓霜降水涸，天根乃见。惟捍彼物累，全我真机，此时工夫，此时意气，不知复何如耳。仆尝谓今世人才，未便不如古人，惟古人为学坚苦磨炼，忍嗜欲以培天根。久之则此心凝静，百物皆通。而今人则未免粘带，未免牵引。粘带之根固于中而牵引之势摇于外，所以精神力量趣见不如古人。”天根是纯粹的生命源头，欲根则是外物对中心的牵引而生的粘带之根。按照魏校的教诲与唐顺之对天根的阐释，学者应将一切枝叶文饰统统从生命中剔除出去。
南都以后，王慎中积极向唐顺之推销其“欧曾王尤为可喜”的文学思想，唐顺之则向王慎中宣传自己天根之学。他在嘉靖十六年《答王南江提学》里说：“窃有少怪于兄，以为世间种种嗜好，凡人之所可玩可喜者，多足以挂兄之胸臆，而动其挹慕不舍之意。此其中于心也，微而不知其植根也，胶而难解，苟一不解，则微者或横溃而著也，根者或引蔓而枝矣。”批评王慎中对可玩可喜的种种嗜好无不挂恋挹慕。其《送蔡年兄道卿序》云：“百家众艺莫不皆有可喜可慕，而皆可以附托于圣贤之道。后生耳目好奇而不择，方其力蓄而气锐，力蓄则必有所涌泄，非泛滥不足以肆；气锐则耻于一艺之不及，又安能夺其可喜可好，而专事于淡乎无味之至道哉！其习之也惟恐其不博，而不知博之适足以溺心；其罗而张之也惟恐其不文，而不知文之适足以丧质，及其力刓于无所不搜，气竭于无所不恢，于是向之可喜可慕者，或如搏影而不可得。”这种思想始终如一地影响着唐顺之对文学的看法。嘉靖二十年，当他听说友人黄士尚“作诗几四五本”时，便劝勉道：“枝叶无用之辞藻，其足以溺心而偈日也久矣，兄何取焉！日课一诗，不如日玩一爻一卦，不如默而成之，此之谓反身，而又奚取于枝叶无用之词耶。”和王慎中一样，根本与枝叶构成唐顺之分析文学问题的思维架构。他认为诗文六艺只是不足饥饱的“羊枣昌歇之嗜”和作文害道的“闲句闲语”，并坚持着先德性而后六艺、重根本而轻枝叶的主张。
要把文艺作为枝叶扫除，对于一个誉满天下的文人来说，毕竟是件困难的事。嘉靖十七年，唐顺之写信给顾磷说：“仆迂戆无能人也。过不自量，尝从诸友人学为古文诗歌，追琢刻镂，亦且数年。然材既不近，又牵于多病，遂不成而罢去。及屏居山林，自幸尚有余日，将以游心六籍，究贤圣之述作，鉴古今之沿革，以进其识而淑诸身。又牵于多病，辄复罢去。既无一成，则惟欲逃虚息影，以从事于庄生所谓堕体黜聪，以为世间一支离之人。”说自己对早年的诗文写作与屏居山林以来的游心六籍都已丧失兴趣，打算堕体黜聪，逃虚息影，以毕此生。这样的话语在唐顺之的诗文里不胜枚举，但是，他并没有放弃“究贤圣之述作，鉴古今之沿革”的事业，文学仍然是其关注的内容。同时的《答王南江提学》说：“仆于文字素非所长，然以猥尝受教于兄。且幽居少事，欲以灌园余力时一为之。又以为既樗散无所用世，幸未即老死，二三年之后或为天所牖，使少有知识，尚当托之于文字，虽不敢望于行远，庶几达鄙陋之意焉。是以不能息心于此。”对文学的兴趣和对儒学的兴趣一样地纠结在他生命旅途中，往往欲罢不能，依违在两可之间。故魏校晚年指出唐顺之的学问存在着“玩物丧志”的问题。令魏校感到不满的是，唐顺之认为圣贤之书妨于心学，而束之高阁，却去读那些诸子、百家、类书、文集。难道心学与圣贤之书无关，反而要在诸子、百家、类书、文集里“求放心”？
唐顺之用“据德游艺”来协调文道关系，以回应“玩物丧志”的批评。他在《与田巨山提学》里说：“游艺之于玩物，适情之于丧志只在毫厘之间，如六艺皆古人养性而理心，自此便可以上达天德。”游艺与玩物之间有毫厘之辨，到底是从六艺之学里向下沉沦，还是上达天德，并不在于六艺本身，而在于从事六艺的生命态度。唐顺之说：
古之善画，不过如郑虔、王维辈，何足学也。况学之终身有竞不能似其一水一石者乎！陈履常之诗曰：“晚知书画真有益，却悔岁月来无多。”仆尝诵而笑之，以为履常知书画之有益，而为益有甚于书画者，履常不知也。履常自悔其岁月之不足以给书画，而书画只足以縻费岁月者，履常不知也。吾辈年已长大，虽笼聚精神，早夜砣砣从事于圣贤之后。尚惧枉却此生。则虽诗文与记诵便可一切罢去，况更有赘日剩力为此舐笔和墨之事乎！然仆闻之画家之说，亦不以舐笔和墨者之为工，而必解衣盘薄之为上，乃知画家不贵能画正在能不画耳。若此者，所以凝神而不分其志也。
“能画”是指舐笔和墨的玩物之学，“能不画”是指“凝神而不分其志”的游艺之学。唐顺之认为不但“古文诗歌”和“舐笔和墨之事”要从生命中剥离出去，即使“圣贤之书”也恐其“妨于心学”而应弃如弊履。这是针对“玩物”层面上的说辞。但从另一个方面看。书画六艺都是进技于道的通途。“矻矻从事于圣贤之后”的学问途径有两个层面，一种是堕体黜聪、逃虚息影的主静功夫；一种是用志不分、乃凝其神、进技于道的事上功夫。两种功夫与“据于德”并不矛盾，堕体黜聪就是用志不分，逃虚息影才能乃凝其神，据德游艺就是上达天德的圣贤之学。关于德艺之辨，唐顺之在《答俞教谕》里作了这样的表述：
至于道德性命技艺之辨，古人虽以六德六艺分言，然德非虚器，其切实应用处即谓之艺，艺非粗迹，其精义致用处即谓之德。故古人终日从事于六艺之间，非特以实用之不可缺，而姑从事去耳。盖即此而鼓舞凝聚，聚其精神，坚忍操练其筋骨，沉潜缜密其心思，以类万物而通神明，故曰：洒扫应对、精义入神，只是一理。艺之精处即是心精，艺之粗处即是心粗，非二致也。但古人于艺以为聚精会神极深研几之实，而令人于艺则以为溺心玩物争能好胜之具，此则古与今之不同。而非所以为艺与德之辨也。玩物与游艺只有毫厘之辩，六德与六艺，体用不二，只是一理。唐顺之说：“德之与艺说作一个，不得说作二个。不得才提起处，色色总在面前；才放下处，了了更无一物。自是人心本来之妙，而不容增减也。”德艺贯通的基础就在于“人心本来之妙”。这并不意味着不需要任何的治学功夫，而必须聚拢精神，扫除私欲，才能使心体的“天机自然之妙”无断无续，发用流行。“据于德”就是依据此心之明德，“游于艺”就是将此明德在事上磨炼一番，“德之与艺说作一个”就是“知行合一”的延伸。唐顺之说：“艺之精处即是心精，艺之粗处即是心粗。”他从德艺不二的观念出发，把六艺作为生命存在的基本方式，使文学思想和文学创作有可能成为人心本来之妙的天然延伸。
唐顺之用基于心学思想的据德游艺之说对文道关系做了调适，很早就获得王畿的认同。嘉靖十八年，王畿在与罗洪先的对话里，“极赞荆川近来造诣迥别处”，而且特别指出“荆川近弃得下，纵彼终日执笔，总是轻；念庵纵终年不作，总是重。”所谓“总是轻”，指唐顺之的游艺之学是人心本然之妙的切实应用，并不一定如魏校所忧虑的那样“妨于心学”。尽管如此，随着心学造诣的与日俱进，在枯淡寂寥的后家居生涯里，唐顺之的思想逐渐从“终日执笔总是轻”发展到“绝学捐书”。类似其早年扫除枝叶文饰的想法，绝学捐书的意念贯穿了唐顺之整个后家居时期。但是，他在《巽峰林候口义序》里又说：“子贡求性与天道于文章之外。圣人惧其离而无得也，而曰：‘一以贯之。’言文章即性与天道也，今之为形声文字训诂之学者皆是矣。”其《与顾箬溪》里认为：“窃以六艺之学，皆先王所以寓精神心术之妙，非特以资实用而已。”所以他又在《答侄孙一麟》里反对绝学捐书：“若使尽捐书册，尽弃技能，兀然槁形灰心，此亦非大难事，而精神无凝聚处，亦自不免暗路漏泄。若就从观书学技中，将此心苦练一番，使观书而燥火不生，学技而妄念不起。此亦对病下针之法，未可便废也。”其晚年的《杂编序》说：“庄生云：道在秭稗、在瓦砾、在尿溺，其说靡矣。儒者顾有取焉，以为可以语道器之不二也。语理而尽于六经，语治而尽于六官，蔑以加之矣。然而诸子百家之异说、农圃工贾医卜堪舆占气星历方技之小道与夫六艺之节脉碎细，皆儒者之所宜究其说而折中之，未可以为赜而恶之也。”唐顺之一方面讲绝学捐书，一方面坚持自己对游艺之学的独到见解。事实上，这两方面的思想共时地存在于唐顺之的精神世界中，都是通往圣学功夫的门径。在其生命的某一阶段，思想的天平可能向一方面略微倾斜，但更多情况下，两者并存于其生命活动中，彰显着心灵的天机活泼和流行发用。
二、强调“文字工拙在心源”
唐顺之的心学思想与文学思想的发展同步。在儒学方面，“取程朱诸先生之书降心而读焉”，知其“旨味隽永”；在文学方面，“归取七大家文读之”，“数月后尽得其法”，转向了具有儒学色彩的唐宋古文以及风格淡雅的韦刘诗风。德与艺之间的紧张关系由于文学典范与书写风格的转型而得到了适度纾解。但是，这种状况并不能令唐顺之感到满意。如何在据德游艺的基础上从事文学书写，使“人心本来之妙”在写作过程中贯通本末而圆融无间？这是唐顺之在绝学捐书的生命践履中难以释怀的问题。
嘉靖二十年春，唐顺之再遭编氓之谪，开始了长达十七年的后家居生涯，他于枯淡寂寥之中，获得了对道心更为真切的体验。与此同时，其文学思想也出现向心学靠拢的苗头。写于嘉靖二十、三年的《与莫子良主事书》说：
仆之驰骛于博杂也久矣，近稍知向里，自悟溺心灭质之为病，乃欲发愤而刊落之。然亦自悔其岁月之晚矣。大率读书以治经明理为先，次则诸史可以备见古人经纶之迹与自来成败理乱之几，次则载诸世务可以应世之用者。此数者其根本枝叶相辏，皆为有益之书。若但可以资文词者，则其为说固已末矣。况好文字与好诗亦正在胸中流出，有见者与人自别，正不资藉此零星簿子也。虽古之诗文名家者其说亦不过如此。况识其大者乎。
