饮酒狂放乃至裸体在屋中，这不仅仅“绝去礼学”，甚至失去了为人的尊严，虽蛮貘之邦也不至于此。面对他人的讥讽，刘伶的回答更是惊世骇俗，令人不堪。刘伶不是晋代的个别现象，而是当时“放者”的代表。阮籍的侄子阮咸作为竹林七贤之一，其放达之风比之刘伶有过之而无不及。他每与宗人共饮，不用平常的杯子，而是用大瓮盛酒，有时群猪来饮，阮咸便凑上去与群猪共饮。这种事即使今天也匪夷所思。
阮籍的子侄辈，都颇有父风，《世说新语·任诞》载阮浑长成，亦欲作达，阮籍止之曰：“仲容已预之，卿不得复尔！”仲容即阮咸。戴逵作《竹林七贤论》，对这件事情的看法是，阮籍认为阮浑并不懂得自己之所以为“达”的所在，并对放达之风的演变作了如下评价：
“是时，竹林诸贤之风虽高，而礼数尚峻，迨元康中遂至放荡越礼。谓彼非玄心，徒利其纵恣而已。”
这句话可谓一针见血地指出了放达之流弊。元康以后，放达遂流为形式，专以破坏礼教为高。这并非真正由玄心而来的放达，正所谓“徒利其纵恣而已”。元康时期的放荡越礼以王衍、胡毋辅之等最为臭名昭著，《世说新语·德行》篇载王、胡诸人，皆以任放为达，时不时裸体。刘孝标注引王隐的《晋书》曰：
“魏末阮籍嗜酒荒放，裸袒箕踞。其后，贵有子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之等，皆祖述于籍，谓得大道之本，故去巾帻，脱衣服，露丑恶同禽兽。甚者，名之为通。次者，名之为达也。”
此类“通达”可谓晋代社会乃至整个中国历史上的怪现象，为此东晋戴逵写了一篇《放达为非道论》，对这类貌似通达，实则纵恣的行为作了入木三分的批评。戴逵首先指出元康时人的放达，可谓循其迹而忘其本，舍其实而逐其声，就像东施效颦，不知其所以为美，徒然贵其貌似而已，并总结道：
“然竹林之为放，有疾而为颦者也，元康之为放，无德而折巾者也。可无察乎！”
然后，戴逵进一步分析老、庄之所以去名，目的在于笃实，元康之放达越礼，乃情礼俱亏。真正的达者乃性足体备，世之人欲为达者，应该先求用心之本，察其被褐怀玉之由；不然的话，则如阮咸、王衍等辈“流遁忘反，为风波之行，自驱以物，自诳以伪，外眩嚣华，内丧道实，以矜尚夺其真主，以尘垢翳其天正，贻笑千载，可不慎欤！”
玄学促进了放达之风的盛行，而元康之后，《庄子》成为比《老子》更重要的玄学文本而受到广泛阅读。因此，对于这种颓废的放达之风，礼法之士纷纷将批判的矛头指向了《庄子》。王坦之的《废庄论》便是这方面的代表。王坦之套用庄子批判儒家仁义的话，来批判《庄子》所导致的狂放之风，他说：
“从我游方之外，众人因藉之，以为弊薄之资。然则天下之善人少，不善人多，庄子之利天下也少，害天下也多。故日：’鲁酒薄而邯郸围，庄生作而风俗颓。”
东晋之时，因士风狂放而批评《庄子》的还有葛洪。葛洪虽然著《抱朴子内篇》采用道家立场，且书中对《庄子》的引用非常之多，但是他所讲为神仙之道。而葛洪本人的立场是尊儒，因此他从儒家和神仙家的立场分别对《庄子》作出了批评。《抱朴子外篇·刺骄》说：
“世人闻戴叔鸾、阮嗣宗傲俗自放，见谓大度，而不量其财力非傲生之匹，而慕学之。或乱项科头，或裸袒蹲夷，或濯足于稠众，或溲便于人前，或停客而独食，或行酒而止所亲，此盖左衽之所为，非诸夏之快事也。”
为此，葛洪主张“释老庄之不急，精六经之正道”，即以儒家思想来纠正庄、老玄虚所带来的流弊。站在神仙家的立场，葛洪认为《庄子》之文虽亦祖述黄老，但只是演其大旨而永无至言。《抱朴子内篇·释滞》曰：
“或复齐死生，谓无异以存活为徭役，以殂殁为休息，其去神仙，已千亿里矣，岂足耽玩哉？其寓言譬喻，犹有可采，以供给碎用，充御卒乏，至使末世利口之奸佞，无行之弊子，得以老庄为窟薮，不亦惜乎？”
既然庄子消解了死亡的恐惧并以死为归宿，那么求长生不死就失去意义了吗？所以葛洪说庄子的“齐死生”去神仙已千亿里”。虽然，其辞可观，但也仅作供给碎用，且一旦为利口之奸佞和无行之弊子所用，则彼辈将以老、庄为窟薮，如此其寓言譬喻之妙辞岂不可惜。
王坦之和葛洪对《庄子》的批评表面看有几分道理，实则是有失公允的。因为《庄子》旨在表达一种深刻的宇宙观、人生观和认识论，如果末识浅知之人对之断章取义，而为种种违道之行，那么其罪不在《庄子》，而在于这些人对《庄子》的误读。以王、葛二人的高才远识，固当深明此理，发为废庄批庄之论者，可能出于一时的激愤，也是出于不如此则不能纠正世俗之偏的无奈。
疯狂的时尚
在隐逸观念和名士风气的转变之外，魏晋玄学在士人行为模式方面还掀起了一个新潮流，即服食行散。一方面汉代的黄老之术变成了老、庄的道家精神，在反对方术的浪潮中，养生从炼丹、吐纳等转向了《庄子》重性全神的养生观，其代表即为嵇康的《养生论》；另一方面，随着玄学的盛行，何晏、王弼等作为玄学的祖师，其服寒食散的个人好尚也为时代所风靡，以至士风在放荡的基础上又走向了行散的癫狂。
1、《庄子》养生观在魏晋的回响
曹氏父子的通脱使得他们在人的自觉和文的自觉方面都具有启蒙的意义，反映在生死观上，他们也非常豁达。比如曹操和曹丕都坚决主张薄葬，对于养生，他们的态度则居于有意无意之间。曹氏父子也写过游仙诗，但那只是作为一种精神游戏停留于笔墨而已，他们严肃而真实的态度是根本不相信长生这回事。正因为他们生活在天下大乱之际，对人生的短暂和虚无又有了强烈的感受，所以他们的诗文才会慷慨而多气。
由于汉魏之际儒家价值理念的衰落，以老、庄为代表的思想作为指向内的个体生命的哲学很快成为知识分子灵魂的避难所。老、庄和汉代的黄老之术并不相同，他们自然地看待死亡如同自然地看待生存，在有生之年，他们主张清净无为，以保真全神。换句话说，他们认为神才是生之所以为生的关键，而身体则不过如逆旅之舍，为寄神之所，因此它不是生命的本质，而且和世间万物一样，生必有死，所以活百年和活千年最终都是走向死亡。但是因为身既然为栖神之所，就不能说和神一点关系都没有，身养得好，对神也有一定的好处。但是老、庄尤其是庄子，特别强调神的重要，保真全神、清净寡欲，也有益于身体的健康。《庄子·德充符》一篇为了说明神全的重要，故意写了每下愈况的好多形残而神全之人。在《庄子》养生观念的影响下，整个魏晋的养生观都表现出重神的特点，比如竹林七贤的土木形骸而任性全真，再到元康名士的饮酒与放达等。
最能体现《庄子》养生思想的就是嵇康。嵇康本人的才性和为人处世不仅是庄子精神的写照，而且他的《养生论》是在《庄子》养生思想的基础上，结合神仙之术而进行的理论升华。首先对于形神关系，嵇康认为“精神之于形骸，犹国之有君也。神躁于中，而形丧于外，犹君昏于上，国乱于下也。”夫如是，则养生的根本在于养神，“神”不养则吐纳导引之术皆为徒然。明白了“神”为养生之本，然后再“修性以保神，安心以全身。爱憎不栖于情，忧喜不留于意。泊然无感，而体气和平。又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。”这就是说，在修性保神的基础上，淡泊无为，不为爱憎忧喜之情扰乱心神，然后再辅之以吐纳之术、服食之事，就可以使形神相亲，上获千余岁，下可数百年。嵇康在文末总结道：
“善养生者则不然矣。清虚静泰，少私寡欲；知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也；识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也；外物以累心不存，神气以醇白独著；旷然无忧患，寂然无思虑，又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。然后蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦，无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存，若此以往，庶可与羡门比寿、王乔争年，何为其无有哉！”
