关于回族的形成在学术界一直是一个有争论的问题，学者发表了各种不同的见解，但至今尚未取得一致的意见。这里既涉及到生命科学中的DNA问题，也涉及到人类学族源问题，还涉及到文化学上的DNA问题。此外，还有史学上的时空考证和研究方法的问题。目前关于回族的形成和伊斯兰教入华的标志大致有几种说法：一是“时间说”。这种学说依据传统史学的考据法，进行了充分的史料挖掘和研究，试图找出一个具体的时间、事件点作为这一外来宗教文化入华的标志。其中影响最大的是陈垣先生在其《回回教入中国史略》一文中提出的“永徽二年说”，即认为伊斯兰教在651年传入中国。陈垣先生依据的文献史料是《旧唐书·高宗本纪》。“永徽二年八月乙丑，大食国始遣使朝贡。”唐永徽二年八月乙丑，即651年8月25日，伊斯兰历31年1月2日，阿拉伯第三任哈里发奥斯曼（644—656年）首次派使臣到唐朝首都长安觐见唐高宗，并介绍了伊斯兰教的基本教义和阿拉伯国家统一的经过。由于这是历史上阿拉伯帝国首次正式派使者来华，对以后中国与阿拉伯政治、经济和文化的广泛交流，以及对其后大批阿拉伯和波斯穆斯林商人、使者的东来均产生了巨大影响；加之这次历史性的会晤又确切地记载于中国史籍之中，因而，陈垣先生认为，这是伊斯兰教传入中国之开端。陈垣先生同时指出，“所谓贞观二年者，实永徽二年也”。他认为，“贞观二年与永徽二年适差二十三年”，而这二十三年恰恰是中国历算与“希吉莱历”（即伊斯兰历）对算误差的时间。故而，应当把“贞观二年说”修正为“永徽二年说”。由于陈垣先生对伊斯兰教在中国的传播和发展作了较准确的历史性描述，因此这一提法比较流行。二是“过程说”。持这种观点的学者认为“不必非要拘泥在某一个具体年份或某一个具体历史事件上，不妨将传入时间视为一个过程，这个过程实际上就是一定数量的外国穆斯林（主要是大食商人）通过来华并居留转变为中国穆斯林所必须的起码的时间区段，这样传入中国的时间就是一个有一定跨度的时间区（如唐永徽二年前后）”。认为：“‘传入’一词不能准确地反映伊斯兰教和犹太教进入中国的真实过程，反而影响我们对伊斯兰教和犹太教的准确把握。”“对待伊斯兰教进入中国这种特殊方式的认识，只能按照它自身的特殊性去把握。换句话说，要确定伊斯兰教进入中国的时间和标志，必须从外来穆斯林定居中国开始，穆斯林来华定居应该成为研究中国伊斯兰教的历史起点和逻辑起点。”“要给伊斯兰教传入中国确定一个确切的绝对的年月，看来是有困难的，我们只能大致把它推断在一个相对的大致的历史时期里。”三是“定居说”。这一观点在观察视角和认识基点上摒弃了“时间说”和“过程说”持有的方法，最大的贡献在于观察这一问题的视角的置换，给人们重新认识这一问题拓展了一个新的视域，首次一针见血地指出被以往的学者沿用的“传入”不能揭示伊斯兰教入华的特殊方式和真实过程。四是“文化传播说”。该观点以人类学的理论视角切入，认为伊斯兰教入华是一种文化传播现象，而非单纯的历史事件，并且它是不同于一般文化传播的特殊现象，因此对这个学术问题的探讨，应是一个方法论上多维的文化人类学课题。这一观点认为，用“传入”一词不能准确地反映伊斯兰教入华的真实过程，与基督教和佛教进入中国不同，伊斯兰教是阿拉伯商船和骆驼运进来的，是一种典型的载体移植性文化传播，作为时间、空间、文化载体的有机结合，穆斯林社区——蕃坊在中国社会的形成应成为伊斯兰教入华的文化标志。上述观点尽管说法不同、见仁见智，但有两点随着学术研究的深入已取得了共识。一个是从回族族源的DNA上，在时间段上最早可以追溯到唐朝，但它的形成既不同于中国许多古老的民族，即由古代的某个民族、部落融合、发展而成，也不是纯粹移植而来的外来民族，基本上是以来自域内域外信仰伊斯兰教的各族人为主，在长期历史发展中吸收和融合了多种民族成分而逐渐形成的民族。二是从文化来源的DNA上，回族是中华文化与伊斯兰文化相互交往过程中形成于中华大地的一个文化起点较高的年轻民族。这不仅表现在《古兰经》中一神教的宗教信仰文化的思想阐述上，而且伊斯兰教的哲学伦理思想文化在当时的世界文化中也具有一个较高的学术地位。其次，中华文化到了唐代已处在世界文化的顶峰之列。关于这一点，伊斯兰教先知穆罕默德就曾说过：“学问，虽远在中国，亦当求之。”这句名言激励了阿拉伯、波斯穆斯林络绎不绝地前来中国。由于阿拉伯、波斯穆斯林频繁地往返于贯通东西的海陆交通线上，这其中既有当时西方强国的大食国的使节，也有大批的穆斯林商人，而唐代长安作为当时的一座国际性大都市是大食、波斯等外国商人的云集之地。使节的往来使唐王朝与大食国在政治关系上必然要寻求一种相互交往的政治伦理，作为商人们的贸易也必然要在贸易交往中寻找共同的商业伦理，否则就无法实现这种政治上的正常交往和经济上的正当交换。可见伦理文化在其中起着重要的黏合剂作用。
因此，不同文化的相互交往与各民族长期融合就成为考察回族形成和发展的两个重要视点，沿着这两个重要视点我们可以把回族的形成和发展分为几个阶段：第一个阶段是明清前，在这一时期有几个重要的事件对于回族的形成和发展产生了重大的影响。
一是651年（唐永徽二年八月，大食国伊斯兰历31年1月），大食国第三任哈里发奥斯曼派使臣抵达唐都长安，觐见唐高宗李治，向唐朝介绍了大食国的基本情况和伊斯兰教的基本教义，标志着唐与大食正式官方交往的开始（双方之间的民间交往实际上要更早一些）。这以后除使节外，大批的穆斯林商人来华贸易并且开始侨居于中国，逐渐成为回族的先民，在这一过程中伊斯兰教开始传入中国。
二是唐与大食间的怛罗斯战役。751年（唐玄宗天宝十年），唐朝军队与大食军队在中亚的怛罗斯发生了一场军事冲突，最终以唐军的失败而告终。由于这次冲突是双方睦邻关系中的一次走火事件，并非双方最高层有意策划的战争，所以双方很快修好。真所谓“不打不相识”，在四年以后的唐“安史之乱”中，唐王朝向大食国求援，得到实质性的军事援助，“安史之乱”得以平定。史书记载“至德初，（大食）遣使朝贡。代宗时为元帅，亦用其国兵以收两都”。大食援军在平乱中立下战功，获得唐朝嘉奖。战后，不少军士留居中国，成为回族早期的先民之一。
怛罗斯之战虽对双方睦邻关系的影响不大，但对中西文化的交流却带来了两个人们始料不及的影响。怛罗斯战役的一个直接后果是，推动了唐代高度发达的文明的西传。在这次战役中，唐军士兵大约万人被俘，其中就有许多能工巧匠。如杜环在大食所见的“汗匠起作画者，京兆人樊淑、刘泚，组织者，河东人乐澴、吕礼”。这些人把唐代高超的手工技艺，教授给阿拉伯人，进而传到欧洲，在中西文化交流史上写下了光辉的一页。特别值得提出的是中国造纸术的西传。大食利用唐朝工匠艺人开设了造纸厂，生产的优质纸张很快通行大食各地并远销到欧洲。后来这种造纸技术也传到了欧洲，为东西文化的传播提供了极为有利的条件。怛罗斯战役的第二个结果是伊斯兰文化开始有了系统的汉文记载。这集中在杜环的《经行记》中。751年（唐玄宗天宝十年），杜环是怛罗斯战役中被俘的唐朝将士之一，在阿拉伯生活了十余年时间。这段生活使他不仅多方面了解到阿拉伯的物质文化，而且也深刻懂得了其精神文化。归来后他将自己在阿拉伯所了解的风土人情以及自己对伊斯兰教的认识等写进了《经行记》一书。《经行记》是中国历史上第一本系统记录阿拉伯—波斯伊斯兰文化的书。
三是“蕃坊”与“蕃客”的形成。唐宋时期，大批阿拉伯、波斯等地穆斯林纷纷来华，或贸易，或通使，或传教，他们中的不少人留居下来，谓之“住唐”，被称为“蕃客”。“蕃客”积久成群，逐渐形成相对集中的居住区——“蕃坊”。唐时，“蕃坊”内设有“都蕃长”，至宋时称“蕃长”，由中国官府予以任命。“蕃长”办公处称“蕃长司”。蕃长除了“管勾蕃坊公事”，“招邀”蕃商入贡纳税外，还要按照伊斯兰教的教法规定，兼理穆斯林之间的教务，领导宗教活动，处理诉讼案件，解决教民之间的纠纷，故在教内，蕃长又被称为“筛海”（教长）、“卡迪”（法官）。这样，作为侨民社区的蕃坊，既是管理在华阿拉伯、波斯人等外籍侨民的行政单位，同时也是穆斯林的宗教组织。唐宋时期，对来华的外国商贾以及周边民族商人多统称为蕃商。“蕃”虽是一个泛称，但在海上交往中，又多指阿拉伯或波斯商人。因此，“蕃客”主要指阿拉伯、波斯等地的穆斯林商人。唐时，对于蕃客在华寓居并没有什么特殊规定，故“士人与蕃僚杂居，婚娶相通”。入宋以后宋廷开始作出种种限制，不许蕃商入城与市民杂居相处，蕃客只好在城外租用或建造居所，“多流寓海滨湾泊之地，筑石联城，以长子孙。使客至者，往往诧异，形诸吟咏”。因而逐渐形成蕃客与市民分居的格局。广州、泉州等地都有集中的蕃客居所。随着蕃商在华贸易活动范围的扩大，其寓居地点也逐渐在内陆一些重要的商埠城市出现，其后不断延伸至内地。这一居住特点直接影响到元代以后形成的回族“大分散、小聚居”的分布格局。
唐时蕃客入华，有定居数十年乃至五世以上者，至五代、宋时，有所谓“土生蕃客”“五世蕃客”，他们在中国购置田宅，修建家舍，在保留原有宗教信仰和生活习俗的同时，亦不断吸收和接受中国的文化和习俗，从而逐渐缩小蕃汉之间的差异。中国各王朝对蕃客基本上长期采取了保护性政策，为他们在中国的长期定居提供了重要保障。蕃客既在中国长期定居，除了过宗教生活需要清真寺外，自然还有生老病死之事。于是，在蕃客聚居的城市，不但出现了清真寺，还修建有公共墓地。在广州桂花岗，有伊斯兰教先贤古墓。在泉州地区，也有始建于唐宋时的穆斯林墓地，位于东门外圣慕村的灵山。相传穆罕默德的“门徒有大贤四人，唐武德中来朝，遂传教中国。一贤传教广州，二贤传教扬州，三、四贤传教泉州，卒葬此山”。在扬州东关城外运河东岸的高岗上，有一处宋代阿拉伯人墓地，扬州人称之为“回回堂”，其中葬有伊斯兰教传教士普哈丁，故又有“普哈丁墓园”之称。今天，这些墓地都已被列为文物保护单位。
四是蕃学的设立。伊斯兰教先知穆罕默德曾说：“求知，是每个穆斯林男女的天命。”“学问，虽远在中国，亦当求之。”唐宋时期，由于穆斯林蕃客在华长期定居，并且出现了第三代、第四代“土生蕃客”“五世蕃客”。宋廷还特意颁发了《蕃客五世遗产法》，以解决他们的遗产分配问题。由于蕃客子弟日益增多，他们的教育问题也就提上了日程，于是，在蕃客聚居的广州和泉州等地，招生或主要招收蕃客子弟的专门学校——“蕃学”，便应运而生。蕃学有两类，一类是穆斯林自己出资创建的，一类是官方设立的。史料载：“大观、政和（1107—1117年）之间，天下大治，四夷响风。广州、泉南请建‘蕃学’。”其实蕃学的建立比上述记载要早许多。熙宁年间（1068—1077年），广州南海富豪刘富出资助修郡学。后来，穆斯林辛钾陀罗亦捐资助修，在郡学完工后，辛钾陀罗又独资修建了蕃学。有关史料中说：“怀化将军辛钾陀罗者蕃酋也，闻风兴起，亦捐资以完斋宇（指郡学），且售田以赠之。后置别舍（指蕃学），以来蕃俗弟子之愿学者。”辛钾陀罗所建的这所蕃学，是招收“蕃俗”弟子的。此外，穆斯林子弟也可以同汉族子弟一起在地方官学学习。熙宁年间程师孟知广州时，“大修学校，日引诸生讲解，负笈而来者相踵。诸蕃子弟皆愿入学”。“蕃学”的建立，实际上经历了一个过程。以广州为例，程师孟在地方官学（郡学）招收“诸蕃子弟”，“蕃客子弟”则居多数。到最后才是专门招收“蕃客子弟”的蕃学。可见蕃学的建立和发展，与来华蕃客人数的增加有密切的关系。
唐宋时期穆斯林聚居的蕃坊管理与运行，也受到当时阿拉伯社会模式的影响，其中有教育的内容。穆斯林遵奉伊斯兰教先知穆罕默德“求知，是每个穆斯林男女的天命”的教导，注重学习和重视教育，特别强调对《古兰经》以及阿拉伯语语法、书法、历史、算学和诗词等的学习。学习场所多在清真寺。蕃学的建立意义重大，它至少说明，伊斯兰教在中国的传播与发展，即便在初传时期，也走着一条独特的道路，即试图同自己所处环境的整体文化氛围相协调、相适应，并努力实现本土化。
