《圣训》中“论人们扑向火狱之火犹如飞蛾扑灯”传述了先知穆罕默德的话。他说：“在敦促人们崇信伊斯兰教时，我好比是从火狱之火中挽救他们的人。人在背离信义和迷恋财色私欲时就像自扑于火的飞蛾和其他昆虫一样。”【注1】飞蛾之所以为寻找白昼的光明而自扑于火或灯，是因为飞蛾在夜间见到灯光或火光时自己身处黑暗之中，便将灯光或火光误认为光明，为飞向光明而自己向灯和火飞扑。飞蛾附在灯或火上直至烧死也不逃离，甚至还在认为是为摆脱黑暗而追求光明。伊玛目爱孜扎里说：“你们也许会想这是因为飞蛾无知与无能所致。须知，人的无知有过于飞蛾的无知，因人常为迷恋私欲而不能自拔并毁于此道，以致永留火狱。所以较之飞蛾的无知来说便是更大的无知了。因此圣人说：你们扑向火狱犹如飞蛾扑灯，而我要挡阻你们。”【注2】先知穆圣的这一比喻在中外许多作品中都有回应。
德国大诗人歌德曾在自己的作品《西东合集》里运用飞蛾与烛火的意象来表现男女相恋以及对爱情的执著追求。《天福的向往》一诗中写道：“我要赞美那样的生灵，它向往投入火中焚死。在爱情之夜，清气凉爽，它生出了你，你又生育，只要静的烛火放光，你就发生奇妙的感触。……任怎样遥远，你不担心，你飞过来，进人迷魂阵，到最后，由于贪恋光明，飞蛾啊，你就以此焚身。如果你一天不能理解，这就是：死而转生！”【注3】同样的描写在中古波斯诗人哈菲兹（1320～1389）的诗中也有。如“假如对着你的笑貌，蜡烛曾敢于和你媲美；它日夜在情人面前垂泪，该是为自己的狂傲请罪。”又如“夜烛啊，发出你灿烂的光亮，把螟蛾吸引到灯下来，黎明将至，蜡烛的光华，也将消失——不会青山常在！”再如“在这与情人分离的黑夜里，让螟蛾信使飞向我的身旁，不要让我由于对你的思念，把世界焚毁，像蜡烛一样。”【注4】“假如你是情人，就请围着美丽的情人身边转，只有在欲火中焚身才能从飞蛾那里学会爱。哈菲兹为了你即便不能像飞蛾那样殉情，他在你面前也势必像蜡烛样熔化成灰。”【注5】诗“可以言情，可以喻道”，飞蛾与烛火的意象被用于不同的比喻，一从恶，一从善，穆罕默德用以喻道，歌德、哈菲兹用以言情。
在中国有“飞蛾赴火”的成语，与穆圣所言的意象相似。此句成语出自唐代史学家姚思廉（557～637）的《梁书·到溉传》。南北朝时期，梁朝有个叫到溉的人，曾任梁武帝的散骑常侍、国子祭酒等官职。此人踏实肯干，很有才学，武帝很赏识他。到溉的儿子到境死得很早，留下孙子到草。到茸也很有文才。一次到溉和孙子到荩跟随武帝游览各地。到了京口的北顾楼，武帝边观风景边让到茸做诗助兴。才思敏捷的到草一会儿就写好了，武帝看后很高兴，大大地夸奖了到荩，并送给他几句话说：“如飞蛾之赴火，岂焚身之可吝；必耄年之已及，可假之于少荩。”意思是说到溉一生含辛茹苦，像飞蛾赴火那样，毫无保留地贡献出自己的一切，但如今毕竟已经年老，可以让年少的到草接替他了。梁武帝所说的“飞蛾赴火”是甘愿牺牲自己的意思，后世在引用这个成语时，渐渐改变了它的本意，常常用来比喻因自欲而自投死路，毫无价值。
《圣训》中所载穆罕默德将那些因某种私欲而不惜自身的人喻为向灯或火扑去的飞蛾，和中国成语“飞蛾赴火”的引申意大同小异。这种偶然的现象仅仅被认为都是作者将日常生活中的自然现象化为作品中的意象显然是不够的。阿拉伯传述的故事很有可能在唐代初年即已传入中国。北魏时《洛阳伽蓝记》卷三就已记载：“自葱岭以西，至于大秦，百国千城，莫不欢附，商朝贩客日奔塞下。”丝绸之路上经济文化交流的盛况可见一斑。那时仅洛阳“附化之民万有余家”。唐代初年，在高昌设安西都护府（640），后都护府又迁至龟兹，中亚各国与唐通好。首都长安成了西域各国使臣、商人、宗教教徒与留学生等人的云集之地，文化文学交流是很自然的事情。这种影响随着研究的深入，总会给人以更进一步的科学解释。
2.“永久的奇迹”——《古兰经》的艺术魅力
“一切赞颂，全归真主，全世界的主”
《古兰经》是伊斯兰教的神圣经典，是穆斯林世界观、人生观和价值观的基础，是伊斯兰国家的思想旗帜。它包含有信仰、礼仪、风俗习惯、教法教规与教义原则等多方面的丰富内容，在人类文化史和文明史上都占有重要的地位。但是它之所以被称为人类“永远的奇迹”，另外的原因是语言文字的权威性和文学史的开创性。
《古兰经》由一种新奇美妙的文体写成。它既没有依照某种韵律，也没有以若干押韵的短节来表达个意义，但又不是没有节奏和韵脚的散文，而是一部语言简洁生动，文辞流畅华美，至今仍被奉为阿拉伯文学典范的散文巨著。在当时以诗歌和辞章著称于世的阿拉伯人心目中，《古兰经》以其特殊的艺术魅力诱惑着他们，使他们不能不惊心动魄，以至肃然起敬，不得不百读不厌，以至折服于它的魔力。
伊斯兰教认为，《古兰经》是真主安拉的声音，它通过天使吉卜利勒（迦伯利），依照保存在第7层天上的原型口授给穆罕默德，再由先知读出来，因此《古兰经》阿拉伯之意即“诵读”之经。其经文初时被零散地记录在羊皮、椰枣叶和石板上，或在圣门弟子中口耳相传。穆罕默德死后，这些记录流散四处，不少能传诵安拉“天启”的穆斯林又战死沙场，真主降示的经文面临失传的危险。穆罕默德生前的战友欧麦尔及时劝说哈里发艾卜·伯克尔委派专人搜集、整理穆罕默德向其信徒们宣读的“天启”，这些“天启”即成为后来的《古兰经》中的教义。
艾卜·伯克尔接受建议后则委派日后成为《古兰经》集大成者的宰德·本·萨比特（？～674）去完成此事。萨比特自幼聪明过人，受过教育。13岁时随穆斯林迁徙麦地那，经常有机会接触穆罕默德。由于他能背诵许多“天启”，又略懂希伯来文和罗马文，字写得好，被穆圣留在身边做些秘书类的工作，主要是为他记录“天启”。穆圣归真后，他连续受到三位哈里发的重用。萨比特受命搜集整理他所能找到的零散的经文，并将穆圣时代的一些友人记忆中的“天启”记录下来，抄成羊皮活页，集订成卷，成为《古兰经》第一部官方手抄本。在此基础上，《古兰经》又经多次校勘整理成形。
在这件奇迹发生之前，阿拉伯人长期沉浸于迷信、残忍、邪僻、愚昧之中，“然而他们听见了这位阿拉伯先知惊心动魄的声调，才从酣睡中觉醒过来，并且突然地跳进一种又新鲜又热烈的生活之中。”【注6】正如中国著名伊斯兰学者马坚评价说：“凭着这部《古兰经》，穆罕默德在二十三年之中把一盘散沙似的阿拉伯人鼓铸成一个坚强的民族。凭着这部《古兰经》，阿拉伯民族在百年之中解放了亚非欧三洲上被罗马帝国和波斯帝国所奴役的几百万人民。后来，他们创造了灿烂辉煌的文化，引起了欧洲各国的文艺复兴。”【注7】
先知穆罕默德在传教过程中，利用他超人的智慧，丰富的宗教知识，大量的人生体验，完善了伊斯兰教教义，确立了穆斯林的“六大信仰”，即信真主、信经典、信天仙、信使者、信后世、信前定。其中最基本、最重要的信仰即“信真主”，这种笃信真主安拉唯一的思想，在《古兰经》中得到最完整、最充分的体现。
根据《古兰经》上的教义，真主安拉不是一个部落之主，也不是阿拉伯民族之主，而是创造一切、主宰一切、无所不在、无所不能的人类之主和万物之主。他在宇宙间独一无二，无始无终，宇宙间无一可与之匹敌。这位超然而空灵的神主拥有“唯此为大的意志”，是掌握着一切宇宙变化法则的主宰，拥有无限的威力和超绝万物的权威。在《古兰经》中这样的词句不胜枚举。如：“真主是天地的光明，他的光明像一座灯台，那座灯台上有一盏明灯，它不是东方的，也不是西方的，它的油，即使没有点火也几乎发光——光上加光——真主引导他所意欲者走向他的光明。”【注8】在这里要说明的是真主既不是东方的，也不是西方的，而是整个世界的。又如：“当穆萨已做满期限，而带着他的家属旅行的时候，他看见那座山的这边有一处火光，他已来到那个火光的附近，山谷的右岸上，有丛林的吉祥处，发出呼声说：‘穆萨啊！我确是真主——全世界的主，你抛下你的手杖吧。’他看见那条手杖蜿蜒如蛇，就转脸退避，不敢转回去。”【注9】这段经文又将真主比喻为火光，而且让真主自己告知穆萨他是全世界的主，并宣扬了真主的伟大与威力。再如：“一切赞颂，全归真主！天地万物，都是他的。后世的赞颂，只归于他。他是至睿的，是彻知的。”【注10】在这里真主安拉被尊为万物之主宰。其他如：“多福哉真主！——全世界的主！”“一切赞颂，全归真主——全世界的主！”【注11】“一切赞颂，只归真主——诸天的主，大地的主，全世界的主！”【注12】凡此种种，不一而足，都宣扬真主的世界性和唯一性。《古兰经》由此衍生出世界主义的色彩，并随之穆罕默德也成了具有世界性的先知。
穆罕默德自传教之初就宣称他所传布的思想是安拉通过大天使迦伯利从天上传来的“启示”即“天启”。《古兰经》“天启”的内容共114章经文。除第九章以外，每章正式开始前必有“奉至仁至慈的真主之名”一句，以表明后文即为安拉启示。正式经文绝大部分为第一人称，以表明是直接传达的安拉原话。当记录穆罕默德与其弟子交谈时，前面则要加上带有命令口吻的词“你说”以强调他是奉安拉之命在讲话，所讲的内容均为安拉授意。这就将穆罕默德推至一个承上启下的高位。《古兰经》中多次表示穆罕默德是真主安拉的唯一使者，是先知中最杰出的。“我只派遣你为全人类的报喜者和警告者，但世人大半不知道。”【注13】“我确已派遣穆萨带着我的许多迹象，去教化法老和他的贵族们，他说‘我确是全世界的主的使者。”’【注14】于是乎，穆罕默德也具有了世界性，并成为《古兰经》中的世界主义思想的具体表现者。
正是由于真主安拉和先知穆罕默德在《古兰经》中被赋予了世界性，才使《古兰经》表现出一种世界主义的思想，即它可以被世界各民族所接受。在《古兰经》中，伊斯兰教产生前阿拉伯人所生活的时代被称为“蒙昧时期”。那时没有书籍，虽有诗歌但内容浮浅，只不过歌咏酒色，描述掠夺，都称不上严格意义上的文学有了《古兰经》以后，才真正有了反映不同时期阿拉伯精神的文学。在《古兰经》中，既反映了阿拉伯人民文学意识的觉醒，也反映了他们兼收并蓄外来文化的努力。书中甚至假设真主会“降示一部外国语的《古兰经》”，【注15】以关注人们会产生的反映。不仅如此，公元842年至847年，阿拔斯王朝哈里发瓦西格，为了探索《古兰经》中有关东方的几条传闻，先后派遣通事撒拉姆和著名学者穆罕默德·花刺子米赴中国考察，以示《古兰经》编选的严肃性。【注16】这生动地说明阿拉伯人善于吸收世界文化，积极获取一切知识的迫切心理。《古兰经》随着阿拉伯民族的发展，逐渐传播到亚非欧三大洲的土地上，对许多民族的文学发展产生了重大影响，成为其世界主义的一个例证。自《古兰经》问世以来，许多国家先后翻译出版了包括拉丁、英、法、德、意、俄等多种文字的版本，以及中国中文和许多少数民族语言的版本。并相继出现了《古兰经》学，以及相关的伊斯兰教哲学、伦理学、教义学、法学等。这些译介与研究活动从另外一些方面表现了《古兰经》的世界主义倾向。
《古兰经》与中国文学相关的主题
主题是对文学题材的提炼和塑造形象时所得出的高度浓缩与升华的思想结晶。有些文学主题往往跨越文化、国家或民族、语言等界限，反复重复，不断出现，反映了各个民族从古至今的社会复杂性和生存困境，以及思想认知和伦理道德。因此，每一个时代的异域作家，或不同时期的异域作家，都不约而同对相同的主题进行着推陈出新的努力。《古兰经》与中国文学都表现了许多相同的主题。如都描写了人总有一天会被赶出乐园的主题，这类作品主要表现人们在离开福地时所产生的一种失落感，以及面对未知世界的恐惧感。其他如“因果报应”、“创世造人”等，不一而足。《古兰经》中描写得细腻生动，而且与中国文学相关的主题主要有“洞天福地”和“反咬一口”。
“洞天福地”语出唐杜光庭（850～933）《洞天福地岳渎名山记》（《道藏》有收），原文是：“列出三大洞天、三十六小洞天、七十二福地的名称。”“洞天福地”是道教中相信神仙所居的名山胜境，这种地方一般都有一个“洞府”，是洞中别有天地的意思。后人常以“洞天福地”来形容那些清幽秀丽、风景宜人、安乐舒适之地。《古兰经》提到为逃避多神教迫害而躲进山洞沉睡三百年后重临人间的“山洞人”（亦称“七眠子”）的故事，这避祸的山洞其实就是他们的“洞天福地”。
【注1：宝文安买买提·赛来译：《布哈里圣训实录精华》，中国社会科学出版社，1981年版，第101页。】
【注2：同上。】
【注3：《歌德诗集》下卷，上海译文出版社，1982年版，第338页～339页。】
【注4：邢秉顺译：《哈菲兹抒情诗选》，外国文学出版社，1981年版，第40页。】
【注5：《外国文学研究集刊》第11辑，中国社会科学出版社，1987年出版，第396页。】
【注6：马坚译：《古兰经》，中国社会科学出版社，1981年版，第8页。】
【注7：马坚译：《古兰经》，中国社会科学出版社，1981年版，第9页。】
【注8：马坚译：《古兰经》，中国社会科学出版社，1981年版，第269页。】
【注9：马坚译：《古兰经》，中国社会科学出版社，1981年版，第297页。】
【注10：马坚译：《古兰经》，中国社会科学出版社，1981年版，第327页。】
【注11：马坚译：《古兰经》，中国社会科学出版社，1981年版，第364页。】
【注12：马坚译：《古兰经》，中国社会科学出版社，1981年版，第387页。】
【注13：马坚译：《古兰经》，中国社会科学出版社，1981年版，第329页。】
【注14：马坚译：《古兰经》，中国社会科学出版社，1981年版，第379页。】
【注15：马坚译：《古兰经》，中国社会科学出版社，1981年版，第369页。】
【注16：参见陈炎：《海上丝绸之路与中外文化交流》，北京大学出版社，1996年版，第131页。】
