《中国神话哲学》一书共分上、中、下三编。在上编《易有太极——神话哲学的元语言》中，叶舒宪对《史记》与《汉书》中所记载的当时官方举行的“太一”祭仪和祭典上所唱的四首四季歌——《青阳》、《朱明》、《西颢》、《玄冥》——做了考辨和分析，他借鉴西方结构主义的二元对立原则，参照印第安人的同类仪式，认为“太一”祭仪是与古代的太阳崇拜密切相关的宗教活动，“太一”神是原始太阳神的抽象化和观念化。认为中国古代的神话宇宙观与西方学者提泰等人指出的情形是相吻合的，即根据太阳在一年中运行轨道的不同位置分辨出春夏秋冬的更替，又根据太阳在一昼夜间的不同位置分辨出东西南北四个空间方位。从而进一步论证和强调了他在《探索非理性的世界》一书中绘制的东西南北四个方位、春夏秋冬四个季节和天上、地上、地下三层宇宙结构相统一的、时空混同的原型图式，这也是一个天圆、地方、大地环水的立体的宇宙结构图像。从而对中国上古时代的神话宇宙观结构和系统做了还原。叶舒宪首先分析了由“昆”与“昔”的对立统一所构成的中国上古神话宇宙模式的垂直系统，认为这一垂直系统派生出了如下的价值等式：
“昆”模式：
上＝阳＝南＝神界＝男＝天（气）＝光明＝正＝夏＝白昼
“昔”模式：
下＝阴＝北＝鬼界＝女＝水＝黑暗＝负＝冬＝夜晚
接着，叶舒宪又对由“旦”与“昏”两端构成的中国神话宇宙模式的水平系统做了分析，认为“旦”与“昏”分别有着“生”与“死”的象征性，蕴含着生与死的二元对立。他认为，把握住“昆”与“昔”、“旦”与“昏”这一对立统一模式的丰富含义，就找到了用以说明广泛的文化现象的“元语言”。这种“元语言”作为一种解释性的模式，有如文化深层意蕴的密码本，根据这种密码本，可以对许多神秘的、看似混乱的文化现象做出解释。例如，叶舒宪认为，作为中国道家哲学的最高概念的“道”是从太阳的运行现象中抽象出来的，而为人所熟知的夸父追日的故事，所描述的实际上也是太阳的运行的循环轨道。
在中编《黄帝四面——神话的时空哲学》和下编《九州方圆——神话的生命哲学》中，叶舒宪运用上述的以太阳运行与人类关联的“元语言”，参照世界各民族同类的神话材料，对中国古代文献中片段记载的神话材料进行了复原、解读和阐释。例如，他认为中国古代的建筑“明堂”实际上是中国古代的“金字塔”，即太阳堂或太阳方坛的一种物化符号的残存形式；认为黄帝是太阳神的人格化和历史化，黄帝的四张面孔象征着由他所钦定的神圣的四方空间，“黄帝四面”这四个字应破译为：创造主太阳的循环运行“钦定”了四方和四时；认为《荆楚岁时记》中所载“人日”的礼俗是有关鸡人创世神话的象征性的遗留。
这个神话的全貌是：（造物主）第一天造鸡，第二天造狗，第三天造羊，第四天造猪，第五天造牛，第六天造马，第七天造人。并指出在世界上普遍存在着从一到七顺序创世造人的神话模式。认为鸡作为象征性符号，是同东方日出、光明取代黑暗、新春脱胎于寒冬等现象相联系的。所以鸡成了第一天的创造物。而在中国上古社会的动物象征谱系中，鸡狗羊猪象征着四方与四时，牛与马则象征着地与天，即上与下，这样六种动物合在一起，恰好是三纬度的立体空间宇宙的构成的一种隐喻。他还认为，中国古代典籍中偶尔提到的“息壤”，可以成为重构中国“海洋型创世神话”的基础母型。他将这个神话的基本轮廓复原为：天帝从原始的混沌大水中得到一小块泥土，用吹气（风）的方式把生命之本灵魂赋予这块泥土，使之变成具有神秘生命力的、能够自行生长的“息壤”，息壤的长大构成了漂浮于原始大水之上的陆地世界——神州（九州）。
在完成了中国的太极、两仪（阴阳、南北）、四象（四方空间方位）的神话宇宙模式的复原和重构之后，叶舒宪教授继续用同样的“元语言”的操作方式，对中国上古史诗进行复原和重构。他接着撰写了《英雄与太阳——中国上古史诗的原型重构》一书，1991年由上海社会科学院出版社出版。在该书中，他首先对世界各民族史诗的生成和发展的原因做了概括的评述，并从中总结提炼出了游牧文明的“战马英雄”型和农业文明的“太阳英雄”型两大不同类型的史诗模式，从而为中国上古英雄史诗的原型重构提供参照。他认为，对中国上古史诗的探讨不能以“战马英雄”型的史诗模式为参照尺度，而应以“太阳英雄”型的史诗为尺度和参照。因此，重构中国上古史诗第一要务在于从定居的农业文明的原型范式出发，重新寻找中国式的太阳英雄。他认为中国的羿就是中国上古时代的“太阳英雄”，关于羿的神话故事就是象征太阳运行之道的英雄史诗。他考察了先秦时期的《天问》等文献中关于羿射日神话的原始形态，推测了羿由神到人的转变及其原因，明确了射日故事发生在羿由日神到人的转变之前，杀妖除怪等其他事迹发生在这一转变之后，羿是由太阳神演变为太阳英雄的。
这就从根本上统一了前代学者关于“人性的羿”和“神性的羿”的矛盾，以及羿本为神，又为何求不死的聚讼难题，为重构作为人类英雄的羿的史诗奠定了基础。在重构羿史诗的过程中，叶舒宪选取了古巴比伦的太阳英雄史诗《吉尔伽美什》作为主要的依凭和参照，他发现羿史诗与《吉尔伽美什》在表层叙述上具有九项相同的母题。他按照九个母题的逻辑顺序，在与《吉尔伽美什》的对照中，对羿史诗逐一进行了挖掘性的复述和重构，如主人公的出生、被遗弃，成了帝王，超人的才能；主人公荒淫、暴虐，后因一个强大敌手的出现而在道德上转变，并为民斩妖除魔立功；主人公为探讨不死的奥秘而旅行历险，并找到一位不死的神人，主人公的仪式性死亡与复活；主人公得到了不死药，又失去了不死药。在这种对照和重构中，羿史诗的文本情节就慢慢浮出水面了。叶舒宪的这种发掘性、复原性的研究，一定程度地动摇了长期以来普遍流行的关于汉民族没有史诗的观念。当然，这种复原后的史诗并不就等于原史诗，它只能是一种推测和假说。
因为史诗的根本特征之一是在一个民族中长期地、广泛地流传，并成为该民族精神文化的主要载体。如果羿的故事是真正的史诗，它就应该在汉民族中长久广泛地流传，但为什么在以定居的农耕文明为主要文明形态的汉民族，历史上并没有经历种族灭绝的危机，反而同化和包容了其他族群，然而其史诗却淹没不传，竟至于只流下只言片语？这恐怕不能只怪儒家的理性哲学对神话的解构，儒家知识分子没有这么大的力量，竟能阻止史诗在全民族中的流传。看来，羿史诗的“复原”的意义并不在于确认汉民族真正存在过、流传过这一史诗，而在于确认人类思维方式的趋同性。叶舒宪的研究表明，不管有没有“史诗”这种文化与文学的形态，中国古代人在太阳与人、神与人、英雄与人、人与死亡等问题的思考上，是与世界其他民族相通的，中国人的思维具备了史诗思维的一切要素，中国文化与文学的发生与发展并不在人类的共通规律之外。
《高唐神女与维纳斯》是叶舒宪另一部重要的比较文学著作。这部书1997年由中国社会科学出版社出版，副标题是《中西文化中的爱与美的主题》。他从中西文学中抽象出“爱”与“美”两大原型主题，用文学人类学和原型批评的理论与方法，分上、下两篇对中西文学中爱与美的原型发生史、爱与美的主题在中西文学作品中的表现，做了深入的探讨。其中，上篇《美神由来》，以中外神话学、考古学和文字学等方面的材料，分析了人类古代社会中由“原母神”、到“地母神”、到“爱神”再到“美神”的演变规律，参照这一普遍规律，叶舒宪认为中国上古时期神话信仰中也应有一位爱神与美神，其功能应与希腊、巴比伦、印度、埃及等主要文明古国的爱神、美神相似。但是，由于爱神与美神诞生的温床——性爱礼仪活动在华夏文明中受到较早形成的礼教文化的压制和改造，另一方面又由于饮食文化所铸就的味觉审美的异常发达，使美的观念与饮食，而不是与性发生了不解之缘，因此中国的爱神、美神没有像异域女神那样以其原有面目流传后世，她只能以隐形和幻化的形式——例如“神女”和“山鬼”之类——依稀潜存于民族集体无意识中。
叶舒宪认为，中国神话中的潜隐在高唐山云雨中的高唐神女的传说，便是华夏民族中隐形和幻化了的爱与美女神，她也就是中国的维纳斯。叶舒宪从宋玉的《高唐赋》和《神女赋》那里，找到了有关高唐神女描写的珍贵材料。而宋玉以艺术化手法使爱与美女神隐形和幻化，又决定性地影响了此后高唐神女的原型主题在中国文学中的艺术表现，即“云雨”和“昼寝”。也就是诗意的和幻想的性爱。这也是中国维纳斯存在和流传的基本方式。叶舒宪接着从比较神话学的视角具体地分析了中国文学作品（如《聊斋志异》和《红楼梦》）中的“云雨”与“昼寝”的原型模式和性爱主题。可以说，《高唐神女与维纳斯》是叶舒宪比较神话学和文学人类学研究在研究范围上的进一步拓展。虽然这部书在某些章节中引述材料略嫌繁复，在理论逻辑的力度上不如《中国神话哲学》，但在选题和方法上，对读者是颇有启发意义的。
叶舒宪在自己的比较神话、史诗研究中，有着自己的鲜明的方法论意识。他曾发表了《世界眼光与中国学问》（《文艺争鸣》1992年第5期）、《人类学视野与考据学方法更新》（《中国比较文学》1993年第1期）、《人类学“三重证据法”与考据学更新》（《书城》1994年第1期）等阐述方法论的文章。所谓“三重证据法”，是指在王国维提出的“二重证据”——“纸上材料”与“地下材料”——之外，再加上跨文化的人类学材料。叶舒宪认为，在王国维提出“二重证据法”之后，鲁迅、郭沫若、闻一多、凌纯声、郑振铎等学者在研究实际中就自觉或不自觉地探讨第三重证据的可行性，叶舒宪总结了他们的经验，又提炼了自己的经验，提出“援西套中”或“借西释中”，即用西方的理论模式阐释中国学术问题，将世界各民族大量的文化人类学的材料，包括原始宗教、习俗、图腾、仪式、神话、史诗等，作为中国同类文学文化现象的参照，从而在理论上明确提出了“三重证据法”的必要性和可行性。
实际上，“三重证据”所强调的就是跨文化的世界眼光，就是贯通中外，就是自觉的比较文化与比较文学的意识。“三重证据”也可以说是在王国维的“二重证据”之外，再加上比较文化与比较文学。在文学的研究中，叶舒宪还进一步提出了“文学人类学”的学科构想，即在文学研究中，运用人类学所擅长的跨文化研究的优势，把中国文学置于世界文学与世界文化的大背景下加以考察和研究。
1990年代中期以后，叶舒宪用文学人类学的方法，对中国传统文化的几部重要的经典著作进行了系统深入的研究。他与田大宪合著的《中国古代神秘数字》（社会科学文献出版社1998年）将此前在《探索非理性的世界》和《中国神话哲学》中所涉及的神秘数字问题的研究进一步系统化了。他主编的“中国文化的人类学破译丛书”，更体现了他的学术研究上的大气和雄心。这套由湖北人民出版社出版的丛书，已出版了五种，其中有两种——《诗经的文化阐释》（1994年）、《庄子的文化阐释》（1996年）——是他独立完成的著作，另一种——《老子的文化解读》（1994年）——是他与萧兵的合著。这些著作已超出了比较文学的范围，而进入了比较文化或叶舒宪所倡导的“文学人类学”的广阔天地，他对人们所熟知的、被历代学者反复研究和阐述过的经典，做出了新的、具有当代特色的诠释。在这些著作中，文、史、哲、宗教熔为一炉，中国传统的考据学、文字训诂学与西方的人类学、神话学、原型批评等理论与方法相遇合，中国古典在外来理论模式的烛照下，在外来相关材料的映照下，呈现出了新的意义和新的面目，一些考据学的、文字训诂学的难题迎刃而解。
总之，叶舒宪的比较神话研究、比较史诗研究和文学人类学的研究，在研究对象、研究方法上已经形成了自己的鲜明的特色，是80年代后我国比较文学研究中最重要的收获之一。在当下45岁左右的中年学者中，他以学术成果多、学风扎实、研究特色突出而引人注目。尤其可贵的是，他主张以外来的理论与方法研究中国学问，但他又和那些满足于搬运西方学术、玩弄外国新名词、故作高深实则浅薄的、食洋不化的所谓新派学人完全不同，他对西洋的东西有着透彻的理解和得心应手的应用能力，他具有这一代人少有的国学的功力。可以说，他的研究标志着中西学术文化在新的历史条件下的进一步融会。虽然有些著作存在着材料与观点互有重复的问题，但总的看来他的研究是一步步展开、一步步深化的。
除上述何新、萧兵、叶舒宪外，从事神话和史诗比较研究的还有潜明兹、蔡茂松等先生。潜明兹教授是我国研究神话和史诗问题有成绩的专家。80年代后，她曾出版了《史诗探幽》、《史诗与史诗学概略》、《中国少数民族英雄史诗》、《神话学的历程》、《中国神话学》等著作。其中，《神话学的历程》（北方文艺出版社1989年）、《中国神话学》（宁夏人民出版社1994年）是作者系统研究中国神话学学科历史的著作。前者论述的范围主要是晚清至20世纪80年代，后者则主要评述1979年至90年代中期中国神话学研究的历史，是读者了解中国神话学学术史的重要的参考书。《史诗探幽》（中国民间文艺出版社1986年）是我国出版的最早的集中研究史诗问题的专著之一，大都由相对独立而又在内容上相互联系的单篇文章构成。
其中有《论史诗》、《史诗类型研究》等从总体上论述史诗的文章，有《从创世史诗探神话的起源》、《从创世史诗看神话与传说的区别》等研究创世史诗与神话之关系的文章，有研究藏族英雄史诗《格萨尔》、傣族英雄史诗《兰嘎西贺》的文章；也有将中国史诗《格萨尔》、《兰嘎西贺》与印度大史诗《罗摩衍那》进行比较研究的文章。无论是专门的比较研究的文章还是非专门比较的文章，作者都注意将史诗问题置于世界史诗、世界神话的大背景下，从整体的和联系的观点看问题，因此都具有比较文学的鲜明特点。作者在史诗研究中也借鉴了民族学、历史学、宗教学、语言学、民俗学等方面的理论和方法，但她强调文学本位，从“史诗属于文学”这个前提出发，主要从文学的角度来认识史诗的社会价值、历史地位、美学意义以及在各民族人民生活中的地位。他认为作为一个文学工作者，同时从多角度研究史诗还“没有那种条件”，“那应该是其他人文科学工作者的任务”。
