老子对待矛盾和斗争，采取一种消极的态度。他主张用“无为”达到“不争”，用“无”消解矛盾，追求一种绝对的、无矛盾的东西。他说：“善闭无关键而不可开。善结无绳约而不可解。”在老子看来，要开就不闭，要闭就不要开，结了就要达到不能解，闭和开，结和解，是对立的统一，如果没有闭，就无所谓开，没有结也就没有解，反之亦然。世界上一切事物都是对立的统一。矛盾着的双方各以和自己相对的一方面为自己存在的前提，失去了一方，他方也就不存在了。就拿开与闭来说，如我们造房子，留下门和窗，这是为通风透光，为了出入，才留下这一可开的东西，但开正是以闭为前提和基础的，如果把开绝对化，那么就没有必要做门窗这些东西了，没有门窗也就无所谓门窗的开与关，就是说，门窗的开与关是以有无门窗为根据的，是在物质基础上建立起来的，门窗的开又是以关为前提，就关而言形成的开的概念，反之，关也是以开为前提的，没有开也就没有关的必要了。
老子片面地追求一种绝对的东西，他离开“有”而谈“无”，把“无”推崇到无限的程度；他离开关而谈开，离开结而谈解，要么开，要么关，要么解，要么结，双双不能相盈，企图以不开不解或不结不关来达到取消矛盾，取消斗争；他抹杀了新旧事物之间的质的区别，否认“强”与“弱”转化的条件，而把柔弱胜刚强抽象化、绝对化；他否认了“强”与“弱”的本质特征，使之变成脱离具体事物，不分具体场合的概念性的东西。他说：“兵强则灭，木强则折，坚强处下，柔弱处上。”他把柔弱看作是绝对胜于刚强的东西，不加分析地要人们“贵柔守雌”，把柔弱推崇到绝对的、无敌而不克的神圣高度。这就完全抛弃了辩证法，这就是老子以道为核心的哲学体系形成的认识论的根源。这就是他之所以把“无（道）”推崇到绝对的高度，从而走向唯心主义的绝对主义的根本原因。
二
相对主义就是片面地夸大事物的相对性，否认相对中有绝对。它的根本错误就在于把一切都看成是相对的，任意的。这就等于取消了区分事物，辨别是非的标准。世界上的事物是千差万别的，它们各有自己的特点和特征，这就是矛盾的特殊性，是个别的东西。然而在同类事物之间，“任何个别经过千万次的转化而与另一类的个别（事物、现象、过程）相联系，如此等等。”任何事物在其发展的过程中，都存在着绝对和相对两种因素，如果离开绝对而过分地强调相对，其结果必然走向相对主义。庄子看到了不同事物之间有其相同的一面，看到了矛盾的双方在一定条件下可以互相转化的因素，看到了事物有生有灭的规律，然而他夸大事物相对性的一面，抹杀了事物之间的区别，从而走向了相对主义。
庄子过分地强调了客观事物之间差别的相对性，把这种相对性加以夸大，从而走向了颠倒黑白，混淆是非的相对主义。庄子说：“其分也成也；其成也毁也。凡物无成与毁，复通为一。”庄子看到了“分”与“成”，“成”与“毁”可以相互转化的一面，但是他把这种转化加以无限夸大，从而否认了事物质的稳定性，把事物看成即成即毁，成毁为一的不可捉摸、无法认识和把握的东西，否认了事物之间质的区别。成和毁是相对的，任何事物的生成都意味着它的灭亡，同样，旧事物的灭亡就意味着新事物的产生，但是二者也是有区别的，恩格斯指出：“在自然界中，质的变化——以对于每一个别的场合都是严格地，确定的方式进行——只有通过物质或运动（所谓能）的量的增加或减少才能发生。”“成”与“毁”代表着事物发展的两个不同的阶段，在事物的量变还未打破度的界限之前，则这个事物的质的规定性是稳定的，如果否认了这一点，也就否认了客观事物的存在。
庄子看到了大和小、有和无、高和低、美和丑等矛盾之间的相对性，看到了由于人对客观事物观察的角度不同，其得出的结论也不同。《秋水》篇中说：“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。”“以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。”大与小，有和无，高和低，美和丑都是相比较而言的，如西瓜和芝麻相比，无疑西瓜是绝对的大，但西瓜和地球相比，则西瓜较地球而言，无疑是绝对的小，在这个意义上，我们说大和小之间的差别是相对的，相比较而言的，是以一定的范围为基础的，如果离开了这一范围，大和小，高和低的界限就会打破。同样，由于人对客观事物的观察的角度不同，个人的情况不同，往往也会得出不同的结论，如关于盲人摸象的故事，由于各个盲人都片面地强调自己所接触到的那一部分，而没有能全面地把握它，所以得出了象是柱子、象是墙等各种不同的结论。仅仅到这里，我们说庄子是唯物的，是辩证的，然而庄子却没有到此为止，他还继续走，而且由曲线前进变成了直线前进，走到了极端的程度。在他看来，客观事物之间的差别，不在事物本身，而在人的主观认识的态度和看法。由此他得出事物没有客观的性质，一切性质全是由主观认识而定的。的确，由于人的情感不同，对于同一个事物往往会得出两种不同的，甚至完全相反的结论。如一对男女青年，当他们正处在热恋的时候，往往感到对方是美的，对于对方的相貌和行为总是看好的一面多一些，但当这种热恋的境况一旦被另一种意外的什么东西所冲击，当双方的感情开始发生了动摇，直到完全破裂，这时他们往往看对方的短处多一些，从而认为对方是丑的。在这里，人们的情感在起着重大的作用。然而双方的形象和品质是客观存在的，并不能因为情感的不同而歪曲对方的真实的形象。唐代诗人杜甫有“感时花溅泪，恨别鸟惊心”的诗句，说的也是这一问题。当久旱不雨、禾苗枯黄、土地一脚踏去就会冒出烟的时候，如果赶上烈日炎炎的中午，你会感到太阳也是丑的。然而太阳真的是丑的吗？所以事物是有客观标准的，是有区别的，是不以人的意志为转移的。庄子抹杀了事物之间的区别，得出了“莛与楹，厉与西施，道通为一”的结论，他夸大了客观事物之间的矛盾相对性的一面，夸大主观在认识中的作用，从而走向了主观唯心主义的相对主义。
三
惠施在理论思维上所走的道路同庄子是有着共同之处的。他们都是从一个正确的前提出发，由于脱离了绝对而讲相对，脱离了个别而讲一般，最终都是走向了相对主义。惠施提出了“泛爱万物，天地一体”的“合同异”的命题。这是他全部哲学思想的核心。惠施认为“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”，这是就事物一般的性质——形状大小的差异所作的一种极限论的概括，在这里他正确地把握了“大”与“小”之间的差别，但是他把“大”叫做“一”，把“小”也叫做“一”，从而得出了“大一”等于“小一”，万物无“大”与“小”之分的结论，走向了相对主义。
惠施认为，“天与地卑，山与泽平”，在这里他正确地看到天与地、山与泽之间的高低，上下的相对性，看到了在一定条件下二者可以转化，但是他抹杀了二者之间的区别。惠施认为事物在时间上也是没有区别的，“今日适越而昔来”，如果仅仅以时间的连续性来讲，昔是相对的，是可以转化的，然而，惠施却不是这样，他脱离了时间的间断性而讲连续性，把连续性绝对化。在他看来，从魏国到越国，从到达地点的时间说，是今天，但从出发地点的时间说，又是昨天，因此，今天到越国，也可以说是昨天来的。在这里，他明确地否认了今天和昨天的差别，把今天和昨天完全等同起来，这就陷入了诡辩论。
惠施看到了万事万物之间即存在着差别，即所谓“异”，又存在着互相联系的一面，即所谓“同”。惠施有一个命题：“大同”而与“小同”异，此之谓“小同异”；万物“毕同”、“毕异”，此之谓“大同异”。惠施看到了事物之间的“同”和“异”，但他过分地推崇“同”。他夸大了“同”“异”之间的相对性，抹杀了事物之间的区别，离开事物之间相差异的一面而讲其相同的一面，得出了万物完全相同（“毕同”）的结论，以此进一步论证他的“合同异”的思想。
我们说客观世界是复杂的，是由万事万物构成的，而万事万物之所以为万事万物，主要就是因为它们之间都存在着差异性，每一种事物都含有自己不同于他种事物的特殊的矛盾，都有自己区别于他种事物的质的规定性，正是由于这些不同的矛盾，不同的事物才构成世界这个统一体，才有可能谈同一，而惠施完全把问题搞颠倒了，他过分地强调了同而否认了异。按照“毕同”的理论，相同性质的和不同性质的事物，都可以简单地统一起来。惠施的这种“毕同”的思想，完全否认“同”的前提“异”，从而陷入了主观的、机械的同一，得出了“泛爱万物，天地一体”的结论，陷入了主观唯心主义的相对主义的错误。
四
公孙龙同老子、庄子、惠施一样，由于他认识论上形而上学的错误，使他从分析名实关系，解决“名实相怨”的问题出发，走向了唯心主义形而上学的道路。他割裂了一般和特殊的联系，把一般和特殊的差别加以片面夸大。公孙龙在《白马论》中说：“马者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者非命形也，故曰：白马非马。”在他看来，白马不是马，跟白马不是白的命题是完全一样的，定其所白的白，如马的白，是“物指”；不定所白的白、抽象的白，即所谓“指”；“指”不等于“物指”，所以说，白马非白或白马非马。从形式逻辑的角度讲，马这一概念和白马这一概念的外延是不一样的，马这一概念包括了各种颜色的马，如黑、黄、红、白等颜色的马，而白马仅仅指白这一种颜色的马，马和白马这两个概念是包含关系的概念。如果仅仅到这里，我们说公孙龙是对的，然而公孙龙却不是这样，他看到了白马和马之间的差别，而把这种差别绝对化，认为二者既然存在着差别，因此，也就没有必然的联系，所以他得出“白马非马”的结论。
列宁指出：“个别一定与一般相联系而存在，一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在。任何个别（不论怎样）都是一般。任何一般都是个别的（一部分或一方面，或本质）。任何一般只是大致地包括一切个别事物。任何个别都不能完全地包括在一般之中，如此等等。”马是一个一般的概念，而这个一般的概念的形成，正是从白马、红马、黑马等各种颜色和各种不同品种的马中抽象出来的，当我们一提起马这一概念的时候，首先显现在我们印象中的是一些具体的、有形有色的马，而不可能是一种脱离白、红、黑各种颜色，脱离了中国马、蒙古马、斑马等各种品种的马，我们有多少对马种与马色的认识，就会有多少种马浮现于我们脑际。然而，马这一概念只是包含了所有马的共同的属性，马这一概念的内涵为：它是奇蹄类，个体很大，有适于草食性的牙齿和适于奔跑的四肢，四肢的末端中趾发达，趾骨的末节触地，有一个坚硬的蹄。但它并未把所有的马的个性都包括进去，也不可能全部包括进去。公孙龙企图脱离开白、黄、黑等各种不同颜色的马，脱离开各种不同品种的马，寻找一种所谓“一般的马”，概念中的马，然后按照这个“模特”返回到了现实中的马，在现实世界中，造成这种“马”。
马克思、恩格斯在《神圣的家族》中说：“思辩哲学家最感兴趣的是把现实的、普遍的果实的存在制造出来，然后故弄玄虚地说：苹果、梨、扁桃、葡萄存在着。但是我们在思辩的世界里重新得到这些苹果、梨、扁桃和葡萄，却最多不过是虚幻的苹果、梨、扁桃和葡萄，因为它们是‘一般果实’的生命的各个环节，它们是‘一般果实’的化身，是绝对主体的化身。”在这里马克思、恩格思形象地描绘了客观唯心主义的形象，他们从现实的水果，如苹果、梨等中制造出来一种抽象的“一般果实”，然后把这一“一般果实”绝对化，使它变成无实际内容的、与现实中的具体的水果毫不相干的东西，变成一种仅仅是哲学家头脑中的一种纯概念性的东西，然后使这种纯概念性的东西再返回到现实的、千差万别的平常的“水果”上去，从而造出一些虚幻的苹果、梨、桃这些“一般果实”的化身。公孙龙正是沿着这条路走的，他把“马”这一般的东西和各种个别的白、黑、黄颜色的马分割开，把“马”的概念绝对化，看作是脱离于物的“自藏”的东西，从而导致出了“物莫非指，而指非指”的宇宙观。“指”即我们现在所说的概念。这就是说，具体事物莫不是概念的显现，而概念的显现并非就是概念本身。在公孙龙看来，坚物、白物莫不是“坚”、“白”的显现，而坚物的“坚”、白物的“白”并不是“坚”、“白”的本身。这样公孙龙就完全割裂了概念和实体的关系，他企图在个别之外寻找一般，把共性的、一般的东西和个别的东西分开，把概念当作脱离实体的独立存在，从而走向了唯心主义的绝对主义。
从老子、庄子、惠施、公孙龙所走过的道路中，我们清楚地看到，在他们的全部学说中，在他们认识发展的全过程中，贯穿着两条路线，一条是老子、公孙龙所走过的通向客观唯心主义的认识路线，一条是惠施、庄子所走过的通向主观唯心主义的认识路线。老子、公孙龙离开相对谈绝对，夸大了事物之间绝对性的一面，脱离了个别而强调一般，企图在个别之外寻找一个一般的东西，从而陷入了客观唯心主义的绝对主义。庄子、惠施则相反，他们看到了矛盾对立面的相对性，而夸大这种相对性，他们离开绝对讲相对，离开对立讲统一，从而混淆了事物之间的界限，抹杀了事物之间的质的区别，走向颠倒黑白、混淆是非的相对主义。
