从老子、庄子、惠施、公孙龙所走过的道路中，我们可以清楚地看到，人类的认识过程不是一个直线的、轻易的过程，而是一个曲折的、艰难的过程，看到了“真理如果向前多走一步就会变成谬误”。老子和公孙龙、庄子和惠施，尽管他们所到达的结局不同，但他们在认识的过程中，在思维的方法中所犯的是同病——思维方法中的形而上学，他们都是离开矛盾的一面而讲另一面，夸大矛盾的一面即抹杀另一面，追求一种绝对的东西，把认识过程中的艰难的、曲折的过程化为直线运动，从而走向了和自己的出发点完全相反的道路。然而，老子、庄子、惠施、公孙龙所走过的道路，至今还有人在走。林彪“四人帮”所推行的一套极“左”路线，从认识论上究其根源，与老子、庄子、惠施、公孙龙是如出一辙。他们夸大事物的某一个方面，某一种因素，使之绝对化，他们利用我们工作中的一些缺点而加以夸大，从而否认我们的社会主义建设，利用党的方针政策在贯彻中出现的一些不足之处，从而否认这一政策本身。如关于个人家庭副业与社会主义集体经济之间的矛盾，我们说个人家庭副业是在社会主义集体经济的统率下的一种业余个人劳动，是充分调动一切积极因素，发掘一切社会力量，争取更多的劳动时间为社会主义建设事业服务的积极的政策，它既有利于集体，又有利于生产者自己，然而这一政策在实施过程不免要出现一些与集体争原料、争市场的现象，如果加以严格管理是可以克服的。而“四人帮”正是抓住这一点，把它无限夸大，他们混淆黑白，把这一社会主义经济的补充说成是资产阶级权利，是资本主义的尾巴，是复辟资本主义的温床，从而得出“堵不住资本主义的路，迈不开社会主义的步”的结论，反对党关于个人家庭副业的方针，禁止一切家庭副业，从而不但破坏了人民群众的正当的收入，而且也在某些方面为集体经济带来了困难，使集体经济受到了不必要的损失。
通过对老子、庄子、惠施、公孙龙4个人所走过的道路的分析，我们更进一步地认识到辩证思维在认识过程的重要作用，看到了正确处理好一般和个别、绝对和相对的关系对我们认识事物、把握事物的本质特征的积极意义。在实现“四个现代化”建设的新长征中，我们会遇到一系列的困难，遇到我们过去所不可能遇到的问题，这就更需要我们运用唯物辩证法的世界观去分析问题，解决矛盾。所以我们研究老子、庄子、惠施、公孙龙所走过的道路，弄清绝对和相对、一般和个别的关系，对我们认识世界和改造世界，对加快“四个现代化”建设有着重要意义。
1980年5月
3论荀子唯物主义的认识论
荀子在认识论方面总结了他以前哲学家的成就，把它推到了新的高峰。
一、关于形神关系问题
春秋战国时期，生理学和医学有所发展，为形神关系的唯物主义解决提供了可能。但是，很长一个时期，人们并没有摆脱灵魂不死的观念，只是发展到荀子，才对于形神关系问题有了一个比较正确的解决。
荀子总结了他以前哲学家关于形神关系的唯物主义的论述，提出了“形具神生”的唯物主义形神关系的光辉命题，他认为有了形体才有精神，形体是精神的基础，精神依赖于形体，他所说的形，主要是指“天君”、“天官”，即作为思维器官的“心”和感觉器官的“五官”，有了“天君”、“天官”，人才能有思虑，才能有喜怒哀乐之情，才能有对外界事物的感觉。
二、关于感性认识的问题
荀子坚信世界是可知的，他从两个方面论证了这个问题，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”这就是说，人的认识能力是生来就有的，客观事物及其规律是可以认识的。
荀子承认人的认识能力是天生的，并不意味着荀子承认人的知识、才能是天生的。在他看来，认识能力和人所获得的知识这是两个不同的概念。荀子认为主观必须与客观接触才能构成认识。他说，“知有所合，谓之智，能有所合，谓之能。”这就是说，人的认识能力在他没有接触外界的时候，只是一种可能性，是一种主观的认识能力。只有当人们的认识能力和客观事物相接触，才能产生认识。荀子认为“天官”（感觉器官）有感知外物的能力，他说：“耳、目、鼻、口、形，能各有所接而不相能也，夫是之谓无官。”他认为感官在接触外物时各有专职，而不能互相代替。荀子认为认识不能停留在感觉经验上，还必须由“天君”（心）来思维，发挥心的征知作用，即对从感觉得来的认识进行检验，不然的话，往往会把错觉、幻觉当作真实的东西。如夜间走路，会把石头当作伏虎，把木桩看成人。所以只有根据自己过去的经验和思维的作用，才能做出正确的判断。在这里，荀子虽然强调了思维的作用，但总的说来还没有超出感觉经验的范围，还没有涉及到理性认识。
三、关于理性认识的问题
荀子的理性认识主要是对“道”的认识。它同感性认识有一定的联系，在很大的成分上，带有唯理论的色彩。他所讲的“道”不是主观自生的，因此，他还不是唯心主义的唯理论者。
关于知“道”，他反对两种错误的倾向，一种是反对片面性，一种是反对主观性。他要求全面地客观地看问题。荀子认为，“道”就是事物的各个方面和部分。如果以偏概全，就会妨碍对真理的认识。他说：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。”人的忧患，在于为片面性所蒙蔽，而不懂全面的道理。他提出要解蔽，就是要去掉片面性，全面地看问题。他认为只有全面地看问题，看到事物的各个方面，才不致妨碍对“道”的认识。荀子还反对主观性，这主要是指在主观上扫除认识的障碍。他批判地继承了宋尹学派“虚静专一”的思想，提出了“虚壹而静”的认识方法，他说：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”
关于虚，宋尹学派认为，“虚者，无藏也。”宋尹学派主张无藏无知，不要保留任何关于过去事物的记忆，使心保持一种虚无的状态。他们认为只有这样才能有认识。荀子则不然，他认为虚并不是空无所有，而是不因为过去的认识妨碍将来的认识就行了。宋尹学派把“藏”和“受”绝对对立起来，把两者看作了互不相容的绝对排斥；荀子则把“已藏”和“将受”的关系看成是对立的统一。
关于“一”，宋尹学派说：“专于意，一于心，耳目端，知远若近也。”而荀子则不然，他说：“心生而有知，知而有异，异也者，两也。然而有所谓一，不以夫一害此一，谓之一。”就是说，心能同时兼知两物，但不要使两物相碍以影响人的知识，这就是“壹”。宋尹学派孤立地、片面地看问题，把认识看作只能是对同一事物的认识。荀子则认为人们具有认识诸多外物的能力，人们正是认识一件，再认识一件，由对一个事物的认识逐步扩大到对更多事物的认识。
关于“静”，宋尹学派说：“彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。”这是要人们停止内心的一切活动，以达到内心的绝对平静。荀子则不然，他说：
“心未尝不动也……心卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静。不以梦剧乱知谓之静。”这就是说，心不可能绝对的静止。所谓静，就是不要以胡思乱想来扰乱人的认识，就叫做“静”。
荀子认为，如果人们把握了道，就可以运用类推的功夫，无所不知。他说“以类行杂”，“以一行万”。“类”即“思”，或称一般，“杂”、“万”即是个别，是千千万万种个别的具体的事物。由于一般包括个别，因此认识到一般，就在一定程度上认识到个别的一个方面。荀子的这一思想有其合理的成分，但是，一般并不包括个别的一切方面，一般并不等于每个个别。荀子片面地夸大一般与个别的联系，忽视它们之间的差别，把一般和个别等同起来，以致得出“坐于室而见四海”，“处于今而论久远，疏观万物而知其情”的结论，这就大错而特错了。他通过“一人之情，万人之情也”，“古今一也”的形而上学思维方法，殊途而同归，最后的结论就同老子的“不出户，知天下；不窥牖，见天道”没有多少差别了。
四、关于知行关系的问题
荀子强调行在认识中的作用。他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。”没有听到的不如听到，听到的不如见到，见到的不如认识到，认识到不如亲自去实行。他看到了认识对于行的指导作用，认为“知明而行无过矣”。他还进一步指出：“行之，明也。”只有实行了认识才能明确。这表明荀子已经看到知与行的相互促进关系。当然，荀子所讲的知行关系，并不就是我们今天讲的认识与实践的关系，他讲的“知”，主要是知“治国平天下”之道；他讲的“行”，主要是履行封建地主阶级的政治和道德原则，是地主阶级的狭隘实践。荀子不了解学和行是一个没有止境的发展过程，他说“学至于行而止矣”，学习的结果达到了巩固地主阶级统治的目的，就可以终结停止了。
从以上的分析中，我们可以看到：
（一）荀子对先秦认识论的发展作了总结。他的重要贡献就是提出了理性认识，即对“道”的认识问题。同时，也改造了宋尹学派片面强调“虚静专一”的缺陷。在反对片面性和主观性问题上，荀子表现了一定的辩证法思想。
（二）虽然荀子看到感性认识与理性认识的一些联系，但主要地还是忽视了这种联系。他对“道”的认识不是由感性认识能动地发展到理性认识，而是由“心”直接得到的。
（三）荀子对“道”的认识，主要地不是认识自然的规律，而是对政治上道德上一些原则的认识。对于自然的规律，他是主张不去追求的。他认为，认识要有一个目标，这就是向圣人学习，学习的内容是所谓圣人之道。在这里，表现了他的地主阶级的局限性。
1980年6月
4谈王弼的“以无为本”
王弼是魏晋玄学中唯心主义阵营中的主要开创者，他提出了一系列的哲学范畴，如本末、动静、有无等，他把问题集中到有没有比客观具体事物更根本的“体”的存在。经过探索，把老子的自然无为思想进行了彻底的唯心主义改造，提出了一套“以无为本”的哲学体系。那么，王弼是怎么论述“以无为本”的呢？
一、从本末的关系论证“以无为本”
王弼认为事物有它的本质方面，这就是本，有形象的方面，这就是末。认识就是把握本质，但是他所谓把握本质不是通过现象去把握本质，他认为如果通过现象，就会妨碍对本质的认识。他说：“老子之书其几乎可一言以蔽之，噫！崇本息末而已矣。”在他看来，必须抹去现象而推崇本，只有这样才能远离现象而直接把握事物的本质，才能“言不远宗，事不失主”，不致迷失原则（宗），脱离主宰。
唯物辩证法认为：现象是直接呈现在人们面前的感性形态，本质是隐藏在事物内部的，规定事物性质的东西，本质和现象是有区别的，又是统一的，有联系的，现象是生动的、丰富的，本质是隐藏的、稳定的。本质决定现象，现象表现本质，反映本质。王弼看到了本质与现象的区别，看到了要认识事物本质，不能为表面五光十色的现象所迷惑，要透过现象，掌握本质。王弼关于认识本质的论述是合理的。但是王弼从唯心主义世界观考虑问题，割裂了现象与本质的内在的矛盾统一的关系，使“本”成了无源之水，无本之木。
二、从动静关系以论证“以无为本”
王弼以动静关系来论证“以无为本”的论述，集中表现了他的形而上学的观点。他论证形而上学并不是粗鲁的。他承认事物的变化（动），但他把这种变化看作是静止的表现，他说：“动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。”这就是说，世界万物是变化的，但是对不变来说，变化是相对的，不变才是绝对的，所以动息则静，静是绝对的，动只是静的一种表现形态，在这里，王弼不是先承认有变，而是认为变只是静（不变）的特殊表现形态。
三、从一多关系论证“以无为本”
王弼在注《老子》时，把“一”和“多”看作是道和物的关系，是一般和个别、本质和现象的关系。“一”就是一般，是本质，即“无”；“多”是个别，是现象，即“有”。他认为事物的根本是个“一”，而“多”是由“一”派生出来的。他说“一能统治万有”，“万有”都是“一”的表现，“万物万形，其归一也”，他在解释周易时说，五十根草，而一根不能用，因为这一根是根本，是太极。他认为这个“一”是一般的，用于一切事物的，他说：万物都要“以一贯之”，而算卦是要解决具体问题，所以不能用这个“一”，这个“一”能用在一切方面，而又不能用在具体的事物上。
“一以统众，一以治多”，是王弼的唯心主义本体论的原则，也是门阀士族地主阶级的政治统治路线在哲学世界观方面的反映。王弼以“一”和“多”的关系直接为门阀统治者作论证，他说“以一统众，以一制多，夫众不能治众，治众者至寡者也”，“夫少者，多之所贵也；寡者，众之所归也”。
四、从自然无为来论证“以无为本”
王弼利用了过去唯物主义常用的“自然无为”这一现成的词句，却篡改了它的内容，并用来论证他的唯心主义本体论。他说：“自然者，无称之言，穷极之辞也。”“自然”就是事物本体（穷极），它是对于“道”的描写。王弼所以崇尚无为自然，因为他相信凡是有为的，都不是第一性的，有为的结果总不及无为，他说：“用智不及无知，而形魄不及精象，精象不及无形，有仪不及无仪”，“无知”、“无形”、“无仪”都是指无形无相的本体，它超出万有之上，所以比万有更高，更根本。它是神秘主义的、不可见、不可言说的本体，这样的本体只是精神性的。
王弼的“以无为本”的思想是魏晋之际一种盛行的时代思潮，是豪强地主阶级政治集团内部斗争在哲学上的反映。王弼吸取了西汉神学目的论与唯物主义元气自然论斗争失败的教训，开始抛弃了神学的外衣，借用元气自然论的词句作掩饰，从各个方面论证精神性的本体是万物的根本，将唯心主义哲学理论形式精致化了，是中国哲学史上影响较大的唯心主义哲学家。
1983年6月
5读范缜的《神灭论》
范缜是我国南北朝时期重要的唯物主义哲学家，战斗的唯物主义者。他在南北朝反佛教神学的斗争中，综合和发展了先秦两汉魏晋以来的无神论思想，把唯物主义和无神论推到了新的阶段。
中国自先秦以来，形神关系问题就成为重要的世界观问题。宋尹学派的精气说，荀子的“形具而神生”，王充的“无无体独知之精”等等，都唯物主义地阐述了形神的关系问题，认为神不能离形而独立存在。这个思想在范缜以前一直是反对有神论，捍卫无神论的理论武器。但是，所有这些思想有一个共同的缺点，就是都把精神看成是一种特殊的精神的物质——精气所形成的，这并没有科学地说明精神现象的本质。因此，它不能彻底驳倒灵魂不死的观点，相反，佛教徒倒反而利用这个缺点，来论证精神不灭。范缜的《神灭论》总结了前人的优秀思想成果，他克服了他以前无神论的缺点，公开揭露了佛教“神不灭”的欺骗性和为剥削阶级服务的实质，摧毁了佛教“因果报应论”的理论基础，向门阀士族的政治进行了宣战，更深入地论证了形神的关系。
