其实，这种疑问看似有意思，但究其实质却是似是而非的，因为在其背后不仅没有“家国天下”到“现代民族国家”意识的替换，同时也缺乏对文化异质性的真正思考。任何一个社会根本性质的变异必定意味着一种文化的转型。在某种意义上，我们甚至可以说一种社会的存在也就是一种文化的存在。而文化的转型正如本文在总论中所论述的，不外乎三种情形，即内部整合、同质同构、异质同构。前两种均不会发生一种质的变异。也就是说，社会和文化不会有根本面貌的改变。从某种意义上说，中国历史上汉族为异族所统治的事例实在是多多，从“五胡乱华”到“嘉定十屠”，其所掀起的腥风血雨纵然曾弥漫整个中原大地，但在文化上最终导致的不是二者的冲突，而是强势文化对弱势文化的同化。因此对中西冲突的理解的确应从其文化精神入手，正如刘小枫所认为的，一百多年来中国思想文化的一个根本性的问题，就是中西在文化上和精神上的冲突问题。不过，令人遗憾的是，由于“中西二元对立思维模式”的局限，对此冲突的理解，长期以来大都只在冲突表面做文章，而欠缺对最为根本的“中”与“西”内在原因的追问。
对此冲突，阎嘉先生的分析极具代表性。他从以下几个方面进行了考察：“首先十九世纪以来，中西文化格局发生了一种根本性的改变。十八世纪的欧洲，经常把东方，尤其是中国看成思想上和文化上的理想国，哲学家和文学家们时常采用东方思想来证明他们思想的合理性。但从十九世纪以后，随着欧洲资本主义的强大，东方在某种意义上又被妖魔化了。我们自己也从思想文化上的天朝大国转变为己不如人的自卑，在欧洲的强势文化面前尽量凸现中国文化的劣根性和落后性。其次，我们在一步步主动抛弃汉语文化传统的过程中，竭力效仿西方，很少把眼光投向西方以外的其他民族上。这样做的结果是一方面脱离了本土文化的根基，另一方面，又没有也不可能真正进入到西方思想文化的精神之中……“中国文学自五四以后，就几乎患上了严重的失语症，在西方文论话语的支配下，中国古代文论黯然失色”。近现代以来的不少文人学者，如梁启超、王国维，内心深处的一大矛盾就是在理智上认同西方和在感情上迷恋中国：他们打算抛弃的（中国传统思想文化），是自己熟悉和所热爱的；他们打算认同的（西方思想文化），则是自己不熟悉的和隔膜的。”在此意义上，“所谓的中西二元对立，实质上却是“一元”的：即要么倾向于西方，要么倾向于中国”。除此而外，阎嘉先生还特别指出，晚清－五四以来，在作为主要文化精神的经学意识被抽空的语境中，汉语思想文化界没有产生过立足于本土而对西方思想文化具有挑战性的思想理论（包括文学理论），还没有产生富有深刻思想内涵的本土问题意识。
基于此，有论者甚至得出如下结论：“二十世纪中国文艺理论史上太多对于欧美文艺理论思潮的模仿、移植、嫁接，而缺乏独特创造。”“鲁迅式的“拿来主义”是二十世纪中国文论思维的一个重要症结，它使中国人的文论探索显得急功近利，使“创新”没有成为真正的否定本体论意义上的“创造”。二十世纪中国的文艺理论正是缺乏否定精神，这也是中国近一百年以来缺乏真正的文艺理论大师的原因。”既然如此，我们应该如何着手在反思中跳出“中西二元对立思维”的窠臼呢？阎嘉先生的着眼点仍然是对西方“他者（ｔｈｅｏｔｈｅｒ）”的强调。因此，他在对有关西方的概念进行重新的辨析后，认为“把“西方”当做西方来了解，是我们在讨论中西关系时首先要解决的问题，其实，这也是一个根本性的问题”。尽管上述论述不无道理，但总给人一种隔靴搔痒的感觉。说到底，这仍然是一种在“中西二元对立思维模式”中的反思，这无疑就陷入一个怪圈。本文以为，要真正理解这种新传统的形成，其基本前提即跳出其窠臼。当然，这就意味着必须找到言说的新的立足点，而这正是本文要特别强调的。这种新的立足点不是来自于西方的“他者（ｔｈｅｏｔｈｅｒ）”观念，而是在特定历史文化语境中源于自身的观念变异。具体而言，就是从“家国天下”
到“民族国家”再到“个体自我”意识的现代转换中所蕴涵的传统文化精神的源头。因为，尽管这种意识的转换主要是基于当时特定的历史文化语境，但如果没有源于中国传统文化的精神资源，却是无论如何也不可能出现并完成如此之意识转换的。非常遗憾的是，恰恰是这一点常常为人们所忽略。何以如此？本文以为主要是为一种成见所囿。一般而言，人们通常将“和而不同”作为中国传统文化的根本特征。这种理解固然没错，但却对我们在有关“中西二元对立”的思考中形成两种遮蔽：一是对“不同”的理解是建立在“和”的基础上，从而遮蔽了“和”的本质；二是对“和而不同”的存在前提缺乏应有的追问，从而又遮蔽了“和而不同”命题中所蕴涵的“不同”所意味的文化精神，而这恰恰是问题的关键之所在。把强调“和而不同”的儒家文化作为中国传统文化的精神核心，固然没有问题，但其中蕴涵的“中心”意识却没有得到清理与呈现。这是中国文化思想中一个极为复杂而重要的问题，只是因为长期以来“西方中心主义”的笼罩，我们便忽略了对自身“华夏中心主义”的思考。即便思考到所谓“夷夏之辨”，也主要是对应西方的冲击，甚至将其等同于西方与中国的对立。在某种意义上，这可以说是“中西二元对立思维模式”的必然结果。本文之所以称其为一种思维怪圈，就因为它是以一种“中西二元对立思维方式”来反思“中西二元对立”的形成与其存在的问题。
本文以为，所谓“中西二元对立思维模式”形成的最基本根源在于中国的现代化追求被理解为一种纯粹的对“他者（ｔｈｅｏｔｈｅｒ）”的参照与仿效。在这种思路中，一个根本的问题被有意无意地遮蔽了，那就是中国自身的自我意识问题。因为现代化追求，究其实质而言就是一种现代性认同，而认同本身具有双重性，即一方面作为“后发外生型现代化”的启动模式，来自于西方的“他者（ｔｈｅｏｔｈｅｒ）”冲击与参照不能不说是这种模式的基本表征，另一方面，“认同”实际上也是对自我身份的确认，而这种确认不能不带有源自于自身在对“他者（ｔｈｅｏｔｈｅｒ）”参照下产生的变异性焦虑。这才是最为内在的原因。因为认同主体的这种焦虑所具有的强烈痛苦，必然会有意无意地借一种自我设定的对立模式去消解或掩盖。时间一长，难免就会成为一种所谓定势，并使人在习焉不察中为其主宰。在此意义上，“中西二元对立思维模式”正是这样一种产物。因此，要真正理解这种模式的根本性实质，与其说转向对西方的更进一步强调，不如直接回到自身，通过对自身身份的确认，走出这种模式对我们思维方式的禁锢。
有学者认为：“探讨二十世纪中国的文化自我与西方异己的关系，似应首先注意中国与西方遭遇之前的文化自我意识，因为二十世纪中西文化遭遇所产生的种种文化心理震荡，乃至种种创伤性的经验，最初乃是通过迄那时为止的传统文化自我意识产生效果的。”在中国传统文化中，有关自我的意识是优越的。这种优越意识就建立在一种文化认同的基础上。尽管余英时认为：
“在民族－国家的认同方面，中国人自清末到今天，却始终没有取得共识”；“中国，这两个字究竟有什么样具体内容，恐怕今天谁也说不清楚。它是地理名词呢？政治名词呢？文化名词呢？还是种族名词呢？我敢断言，无论从地理、政治、文化或种族的观点去试图对“中国”这一概念加以清楚的界说，马上便会引出无穷的争辩。”的确，如果“中国”在失去了其对立面或者说“他者（ｔｈｅｏｔｈｅｒ）”参照之后，“中国”就成为一个虚妄的概念。我们自然就无从把握中国的“自我形象”，因此，所谓“他者（ｔｈｅｏｔｈｅｒ）”，正是这样一种对立面或参照物。晚清以来逐渐形成的中西二元的对立，其生成的根基正在于此。不过，本文要强调的是，在此之前的中国“自我形象”，“对于中国传统文化来说，使其认出优越的自我形象的文化异己乃是古之所谓夷狄。在传统语境中，夷狄乃是与文化相对立的野蛮的同义语。长久以来，中国一直将自己想象为文化的化身，其他民族则非蛮则夷，即使现代西方在初与中国接触时亦未能逃脱被视为蛮夷的命运……直到十八世纪末，乾隆皇帝“赐书”于英国国王时，中央大国的文化优越感仍溢于言表：“天朝德威远被，万国来王”。”可以说，这种天朝意识一直延续到晚清。那么，我们这里要追问的是，这种天朝意识究竟是何时，又是怎样形成的呢？
首先，“中国”作为名称的使用，有学者作过统计，认为在先秦典籍中出现“中国”的有１７８次。他认为，““中国”一词自商代至秦汉统一以前，诸夏民族已广泛使用，其含义各有不同，大致有以下五类：１．京师，凡９次；２．国境之内，凡１７次；３．诸夏之领域，凡１４９次；４．中等之国，凡６次；５．中央之国，凡１次。在此基础上，该论者的结论就是：在秦汉统一以前，“中国”一词所共喻之定义已十分明确。那就是主要在指称诸夏之列邦，并包括其所活动之全部领域。至于此一称谓之实际含义，则充分显示民族文化一统观念，诸夏列邦之冠以“中国”
之统称，主要在表明同一族类之性质与同一文化之教养之两大特色。因为实际上自远古以来并无政治统一之事实，而族类之混同，则已构成一个同血缘之庞大族群，在当时则称为诸夏。同时文化之融合与同化，也已构成一致之观念意识、生活习惯、语言文字与社会结构，在当时则形容为中国。所以“中国”称谓之形成，实际显示出当时中华族类全体之民族与文化统一观念”。上述观点虽然就作为称谓的“中国”有较为切合实际的解说，但除去对作为“文化观念”的界定表明晚清－五四语境中必然会出现的文化冲突是一种文化的必然外，对中国的“自我形象”并未有什么实质性探讨。应该说“中国”的“华夏中心主义”就是建立在文化观念上的，所谓“中国”的自我意识正是这样一种“华夏中心主义”。具体而言，“这种可以称之为“中国”意识的中国文化自我意识，似乎是中国在作为镜子的蛮夷文化中认出自我形象并与之认同的结果。孔子着作中尚未出现“中国”一词，但中国与夷狄的二项对立已经蕴涵于他对夷狄的轻蔑评价之中：“夷狄之有君不如诸夏之亡也。”面对夷狄，诸夏照见自己的优越。由于这种优越感，诸夏对于夷狄应该是“修文德以来之”（“德威远被”、“万国来王”无疑是这一观念的延续），即化“他们”为“我们”，化异己为自己”。这种观念在孟子那儿得到非常突出的表现。在他的话语中，我们可以读出具有优越感的“中国”意识。中国与夷狄或四夷形成一等级化的二项对立。中国就意味着中心，意味着文化，而夷狄则是边缘，代表野蛮，未开化。“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。”孟子的这段名言可谓是“华夏中心主义”最为形象的界定。
由此可见，与其说西方中心主义与文化普世性的观念来自于西方，不如说就根植于中国传统之中。其基础就是中国传统文化意识中的华夏中心主义。它大致体现在两个层面：一是作为文化的中心主义与普济主义，二是在此基础上蕴涵的文化种族意识。也许当我们陷于中西二元对立的思维结构中时，对此出现有意或无意的忽略都在所难免，但是一个难以忽略的事实是，直到晚清，这种文化中心主义意识仍然非常顽固地盘踞在中国人的思想中。即便如谭嗣同这样的改良主义者，在对其所了解的整个世界进行等级区分时，亦不能不将其诉诸传统的华夏中心主义的观念。他在建构自己“关于世界事务管理的观点”时，其所依托的背景就是对整个世界三个区域的划分：中国、韩国、越南和缅甸被当做世界的核心，称为华夏之国；日本、俄国、欧洲和北美等被称为夷狄之国，成为世界的第二个等级；非洲、南美和澳大利亚等则被称为禽兽之国，成为世界的最低种类。基于此，本文以为，对所谓“中西二元对立”当做两个层次的理解：其一，中西二元的形成；其二，中西二元的对立。应该说，直到晚清戊戌变法时，所谓“二元”的划分并未真正出现，当时较为流行的“中体西用”、“西学中源”等等观点固然已经蕴涵着西学对中国传统文化的强大冲击，但华夏中心主义的传统思想意识仍然决定着当时中国文人的思维模式。按照当今西方学者的研究，所谓“中西二元对立”恰恰是中国学者在特定历史文化语境中的一种自主性或策略性选择。具体而言，“城市公众对于一种新文化（既区别于儒家遗产又能提供一种连续性感觉）的需要，被知识分子极大限度地表达出来。许多年轻的知识分子，经常是在日本或西方接受过教育，决定将外国的科学与文化整合进中国社会。他们鼓励人们放弃他们所谓“传统文化”中的“凝滞因素”，接受外国的民主、科学和文化作为新秩序的基础因素。
这样一来，西方思想在文化重建的努力中开始扮演一个核心的角色。如果说在对国家应被西化的程度上还存有分歧的话，那么绝大多数知识分子在同意西方是衡量变化的绝对标准这一点上则是一致的”。在此基础上，“通过两极分化的过程，西方被迫进入了一种与儒学对立的人为关系中”。这种两极分化在某种意义上正是“中西二元对立”的最早体现。“这一二元视界极大地依赖由十九世纪六十年代的变革者所构造的体用之学。它在新文化运动中被拓展，中国与西方的一致性被摒弃，连续性被抹杀，类似性被否决；人类的共同因素常常被忽视，而人类经验的分歧则被强行导入对立的方向。激进的变革者陈独秀像许多他的同时代人一样，只关注在他看来是中国与西方、黄种与白种之间的“根本”不同：西方是个人主义的，中国是公共至上的；西方是功利主义的，中国是仪式主义的；西方人强调斗争，而中国人喜爱宁静。
