这一二元视界由保守主义者梁漱溟给出了完美的表述：东方是“精神的”，西方是“物质的”。不管是作为它自身的一种理想化变形，还是作为一种堕落的异己者，西方都成了中国的另一个自我”。“本土的思想被投映到西方思想上。“西方思想”的中国观念被树为一种图腾，它包含所有失落的理想，它结合未来的幻想，它认可变化；它成为希望的仪式化表达。随着帝制系统的消亡和儒家世界秩序的解体，“西方思想”被用作一种外在的合法性资源。十九世纪的变革者已经使用了体用的概念——“体”适用于中国，“用”指称西方：“中学为体，西学为用”。通过将中国与西方置于“体”“用”的辩证关系中，变革者已经揭示出儒家的权威值得怀疑。在１８９７年的《孔子改制考》中，康有为为将孔子描述成一个进步的变革者，对儒学的经典作了处理。随着二十世纪初儒家权威的消退，西方思想不得不满足儒学曾经达到的相同目的，即被迫用权威的借口掩盖对传统文化的攻击。这与“真正的”西方思想的关系是间接的、隐晦的，有时甚至是微乎其微的”。
或许上述论述有一定的偏颇之处，但从中我们可以感受到“中西二元对立”思维模式形成的复杂性。西方的冲击所带来的最大的思想转换就是由传统“家国天下”向现代“民族国家”意识的转换，毫无疑问这是一种真正现代性的转换。但是，本文在此要强调的不是其现代性的特征，而是要追问“家国天下”思想意识究竟意味着什么，其背后的文化精神支撑是什么等等。
二
第二，马克思主义的传统。不管我们今天怎么强调马克思主义传统在中国语境中形成的中国特色，都改变不了这样一个事实，那就是与现代“民族国家”观念在本土现实语境发生突变时，针对“他者（ｔｈｅｏｔｈｅｒ）”而不得不具有的现代性自我建构不同——这是一种后发外向型现代化的发展必然，“马克思主义”绝对是西方“舶来品”。作为舶来品而能在异质化于西方的中国语境中生根发芽，并最终成为中心意识形态传统，不能不让我们对此作更深入的思考。而思考的结果与其说是强调马克思主义话语的普世性，毋宁说是“马克思主义”话语与中国传统经学话语转型后要寻找的新的言说模式及意义建构具有同质性——当然，这是一种异质基础上的同质。换言之，如果没有晚清时在强大的西学冲击下传统的崩溃而导致的经学话语转型，那么无论它们之间的“同质性”具有怎样的亲和力，“马克思主义文论话语”都不可能在仍以传统经学话语为主要特征的中国文化土壤中生根发芽。
马克思主义文论话语之所以能在二十世纪上半叶于众多的主义、思潮中脱颖而出，占据中国文论的主流地位，大致有如下几个方面的原因：一是特定历史语境的需要，二是中国传统文论与其的契合与沟通，三是基于“家国天下”向“民族国家”意识的转换中强势意识形态对弱势意识形态的排斥与禁锢。因此，马克思主义文论在中国的接受与影响就表现为中国传统文论的马克思主义化与马克思主义文论的中国化。这是一个在特定历史文化语境中双向异质化的过程。在此过程中，中国传统文论与马克思主义文论均产生重大变异。
基于此，本文以为对马克思主义文论在中国的接受与影响应当从以下三个方面着手：其一为接受土壤的分析，主要包括马克思主义文论的基本理论特征及其与中国传统文论精神的契合与沟通；晚清－五四所开启的文论现代性追求中，在文学工具论与文学自主论的分野与相互缠绕里工具论的凸出；器物引进与制度改良失败后，强国富民的途径从由上而下的改良到从下至上的革命思路的形成，以及科举制度取消后失去传统依附的中国文人生存方式的改变等。其二为接受过程的实证考察与辨析，主要包括对马克思主义文论在中国接受与发展的实证考察，及对冯雪峰、周扬、胡风等中国马克思主义文艺理论家在接受马克思主义文论时的不同选择与理论构建的个案分析。其三为定型与影响。１９４２年毛泽东发表《在延安文艺座谈会上的讲话》成为马克思主义与中国传统及革命实践与当时民间话语相结合的经典表述，一举奠定中国马克思主义文论的理论框架。在此之后，中国化马克思主义文论的发展便是对此理论框架的阐释与宣传，以及在文学创作中的指导和文学批评实践中的具体运用。“工农兵文学”话语形态的形成和１９４８年以《大众文艺丛刊》为代表的“以思想斗争为发展文艺的中心环节”的马克思主义文学批评实践决定中国文学必将走向以“双结合”为指导方针的“社会主义文学”，从而将马克思主义文论在中国的接受与影响中国化，并指导着中国现具体而言，马克思主义在中国的传播虽然早在晚清时便已经开始，但真正对中国思想界产生较大影响还是从五四新文化运动开始的。１９１９年５月，《新青年》第六卷第五期增设“马克思研究”专栏，并发表李大钊着名的《我的马克思主义观》（上），在经过一段时间的系统研究后，他又发表《我的马克思主义观》（下），并于１９２０年３月在北京大学发起组织“马克思学说研究会”，并率先在北京大学讲授马克思主义的唯物史观。也正是从这时起，用经济学观点解释文化文学问题的思想开始盛行起来，并在青年中产生极大影响。李大钊于１９２０年１月在《新青年》第七卷第二期上发表了《由经济上解释中国近代思想变动的原因》，紧接着五四学生运动的学生领袖罗家伦于同年９月在《新潮》第二卷第五号上发表《近代中国文学思想的变迁》，将新文化、新文学运动的原因归结为四个方面，第一点就是：“由于经济生活的改变”，具体而言，即“西洋的工业制度输入过来，使人民的生活，从手工的进而为机械的。家庭的工作原来不能与工厂的工作相抗衡；况加之以西洋的资本挟雷霆万钧之力而东下。
所以中国几千年来死守不弃的家族制度，至此遂一律动摇。家族制度动摇，大家的生活状况也跟着动摇，于是不能不去想种种改造的方法。所以也是各种思潮同时并起，和战国时代一样”。需要特别指出的是，正是鉴于这种思潮在整个社会产生的巨大影响，受西方实用主义思想影响的胡适挑起了“问题与主义”之争。这次论争的结果是五四新文化阵营的全面解体，也是马克思主义作为一种独立的意识形态在中国现代思想中得以真正安身立命的开始。
尽管如此，随着“革命文学”对“文学革命”的反动以及“左联”时期对唯物史观着作（来自日本和苏联）的译介与研究，有关马克思主义唯物史观的影响逐渐形成了一整套理论，到１９４２年５月，毛泽东发表《在延安文艺座谈会上的讲话》时，以马克思主义为指导方针的中国化马克思主义文艺思想便在强势意识形态的支撑下，成为中国现代文论的主导话语。应该说在中国现代文论话语的生成过程中，马克思主义文论话语何以能成为主导话语，其中思想文化的层面具有什么样的必然性，是中国现代文论话语研究中至关重要的一个问题。
在本文看来，马克思主义在五四后的中国文论话语中产生巨大影响大致有两个方面的原因：其一，一方面，马克思主义思想所蕴涵的文化精神与以儒家文化为主导的中国传统文化精神尽管具有文化的异质性，但其相当程度的内在契合却又表现出一种建立在异质性基础上的同一性；另一方面，从晚清以来所开始的中国的现代化进程在中国文论的现代转换上究其实质是一种“文论现代性的悖论”。长期以来，五四均成为一种激进的反传统的象征，然而这种反传统的激进态度背后恰恰是一种传统精神的在西方，现代性发展中有关启蒙现代性与审美现代性的对立，表明现代性发展本身具有一定的悖论特征，详参（美）马泰·卡林内斯库着《现代性的五副面孔——现代主义、先锋派、颓废、媚俗艺术、后现代主义》，顾爱彬、李瑞华译，北京：商务印书馆２００２年版。本文认为，在中国的现代性追求中，这种悖论更多地体现为反传统中的传统精神承担，尽管不能就此否定在中国的现代性发展中审美现代性对启蒙现代性的冲突，但究其实质仍是中国特色的，也就是说，中国传统文化的精神承担是占主导性的。
承担，因此从晚清开始直至五四的中西知识谱系的全面替换尽管从形式上，乃至思维习惯上均表现出西化态势，但五四时期文人的儒家心态和传统承担却是难以否认的事实。其二，尽管马克思主义与中国传统文化精神有着某种程度上的一致性，但这却不是它在中国被广泛接受的根本原因。应该说，马克思主义作为一种西学思想相对于中国传统文化精神的异质性才是其被中国化的基础。我们知道，西方文化极为重要的一大特征就是其对人的存在的终极关怀，并且这种关怀是指向彼岸的。而中国，自孔子“子不语怪力乱神”后就注定中国文化的现世性、实用性。因此，尽管可以有改朝换代的异姓革命，但其现世性、实用性特征却始终保持不变，因为传统的“家国天下”的意识并未发生改变。在晚清－五四特定历史文化语境中，康有为、梁启超等以“民族国家”意识替代了传统的“家国天下”意识，此前的“彝民”一变而为“国民”，加上陈独秀、胡适等倡导的伦理道德的革命实际上已经对中国传统文化形成了颠覆。此时的中国面临的现实是双重革命，即文化革命和社会革命，其本质就是一种全面的批判。
马克思主义就其实质恰恰是一种批判思想，一种背靠终极关怀的对社会现状的颠覆。正是在此意义上，马克思主义与中国在传统文化崩溃后的重建获得了一致性，当然这是一种抽离了精神支撑的一致——马克思主义的“共产主义”与中国传统思想的“大同”的精神支撑是不一致的。
因此，要真正理解汉语经验中马克思主义文论话语的生成与影响，就必须通过对马克思主义文论在中国的接受与影响的历史考察，一方面在重构的历史语境中梳理马克思主义文论在中国的接受模式，辨析其中国语境中的变异与发展对中国现代文论话语的生成所产生的重大影响，另一方面则由此找出马克思主义文论在中国的接受过程中存在的问题，以期在新的历史语境中重新开启马克思主义文论的活力，从而为中国文论话语的重建提供参考。
尽管如此，马克思主义文论话语在中国特定历史文化语境中的接受与生成究其实质仍然是中国现代化的产物。在此意义上，有关现代化的传统就成为本文必然关注的另一个焦点问题。
三第三，追寻现代化梦想的传统。对此传统，一般认为其产生基础在于“中国从近代以来的百余年的社会、经济、政治、思想文化所走过的历程是一个“现代化”的历程”。因为“……事实上自１８４０年鸦片战争以来，中国就已经深刻地被卷入到了“现代世界”之中，成了全球化的现代世界体系不可分离的一部分。自从鸦片战争以来，我们就已经“沦为”了这个“世界”的一部分，成为了现代世界结构不可缺少的支撑。我们脱离不开现代化叙事的书写，不论我们是认同还是反抗现代化的叙事”。“中国的现代化问题首先不是一个学术问题，而是一个现实问题。
在被西方帝国主义列强用枪炮轰开闭锁的国门以后，中国人在民族危亡的重压下开始了救亡图存的自强运动，从“师夷长技以制夷”的洋务运动，到百日维新的戊戌变法，从推翻帝制的辛亥革命，到反对旧文化提倡新文化的五四运动，都是以西方为参照以现代化为指向的自强运动。而中国共产党所领导的新民主主义革命和社会主义革命，以及“四个现代化”的提出和改革开放的实行，更是这一自强运动的辉煌篇章”。“二十世纪中国文学从五四以来，一直处在现代性的诉求之中。现代性贯穿整个历程。这种文学充满民族解放、人类解放、阶级解放和个性解放等“宏大叙事””。诸如此类的论述可谓举不胜举。在某种意义上，有关中国现代化的言说究其实质是一种现代化的“宏大叙事”。当然，现代化作为社会转型的整体工程一旦开始，“宏大叙事”便成为不可摆脱的宿命。这是一个事实，我们对此只能面对，但是本文还是要在此进一步追问：中国的现代化的“宏大叙事”仅仅根基于社会整体的变化事实就能够成为一个完整自足的叙事系统吗？
这种“宏大叙事”话语的言说理路及意义建构的承传性是否在中国传统文化中真的付之阙如？它的具体指向何在？中国走向现代化的根基何在？
不可否认，“现代化”、“现代性”在当今学术界几乎是人言言殊，但究其实质除了对表层的事实演变进行“现代化”确认外，并不具有太多的学术合法性探讨。“现代化理论使从西方文化中兴起和形成的现代性从西方文化扩展进入非西方文化，这一方面使现代性成为一个真正的全球性主题，另一方面在扩大现代性的同时又改变着现代性的内容……由此出现了与西方现代性不尽相同的各非西方国家走向现代化中的现代性的多样性，俄国式现代性，日本式现代性，中国式现代性。”对有关“现代化”与“现代性”的言说，这种理路与结论极具代表性，同时又以一种貌似艰深的理论探讨极具迷惑性。问题依然存在。即“中国式现代性”如何得以产生？产生的根基何在？这一切并非是不言自明的。尽管在事实上，中国的现代化确实是以西方的现代化为参照，但其最终的指向绝不是，也不可能是西方的现代化。其实众多对现代化、现代性的探讨是无根的，它飘浮于具体的文化背景与文化精神之上。这也与当今学术界的理论一致。
要了解中国现代化的真实，我们不能不回到其根部。那么在晚清时，人们又是如何看待“现代化”的呢？在文论里，它又如何通过对文的言说观照着当时人的生存方式与社会存在？……所有这些问题都是我们必须面对并作出回答的。
现代化之所以成为梦想，究其实质是一种内在的焦虑。经学话语的转型仍然是理解该问题的关键。晚清时以廖平、康有为为代表的晚清今文经学的话语言说尽管在落日余晖中展现出今文经学的夕阳美景，但我们仍可以看出其转型在现代化开始时于西学与中学的缠绕中的无奈与凄凉，而以章太炎为代表的古文经学却在将传统经学推向巅峰时不能不面临后继乏人的痛苦与悲壮。
