这是一种两难的尴尬处境。不过，由于他更为开阔的视野，深邃的思考，他得以摆脱康有为、廖平们“现代化梦想”中无比的焦虑。在清醒地意识到晚清所遭遇的乃“数千年来未有之一大变局”后，他自觉地背离了传统以复古与复元古为指向的思想途径，而是将眼光指向西方、指向民间。放眼西方，究其实质是走出了“家国天下”的阴影，明确地以“现代民族国家”的观念对应于西方“他者（ｔｈｅｏｔｈｅｒ）”。在此基础上，“群”的观念真正得以确立。尽管梁启超自言“启超问天下之道于南海先生，先生曰：以群为体，以变为用。斯二义立，虽治千万年之天下可也”。但康有为之“群”实乃“天下群”，源自康有为“现代化梦想”焦虑中的“大同”理想——这只是固守传统“家国天下”
观念的应急思想，实与梁启超之“群”有本质的不同。或许正由于此，到了１９０２年前后，在梁启超那儿，“群”的概念得到明确的界定。“他在《新民说》中对以前“世界主义”的、“天下”的“群”作了廓清。他批评人们“动言天国、言大同、言一切众生”。他写道：“所谓博爱主义、世界主义抑岂不至德而深仁也哉？虽然，此等主义，其脱离理想而入于现实界也，果可期乎？
此事或待至万数千年后，各不敢知。”他感叹“吾中国人之无国家思想也”。他认为：“欧洲所以发达，世界所以进步，皆由民族主义ｎａｔｉｏｎａｌｉｓｍ的磅礴中冲击而成。”梁启超显然在同一意义上使用“民族”、“国家”两个词汇。而为了表示他的“民族主义”源于西人观点，他特意加上了一个英文词汇。那么民族主义是什么？“各地同种族同言语同宗教习俗之人，相视如同胞，名独立自治，组织完备之政府，以谋公益御他族是也”。”因此，我们可以说，梁启超文论观念的现代性转换是建立在“家国天下”与“现代民族国家”的观念转换基础上，这样，传统士大夫在“家国天下”背景下以帝王师为己任的传统“庙堂意识”便进而转向“民族国家”的现代意识——当然，这种转换实开始于１８９８年戊戌变法之后。
基于此，尽管梁启超文学思想在他１８９７年为宣传改良变法而写的《变法通议》之《论幼学第五·说部书》就已公开指出，小说应该具有去时弊、激发国耻、振兴风俗、改良政治的功能和自我意识，主张以“新小说”代替旧有的“诲盗诲淫”之作，他明确地说：
今宜专用俚语，广着群书。上之可以借阐圣教，下之可以杂述史事；近之可以激发国耻，远之可以旁及彝情；乃至官途丑态，试场恶趣，鸦片顽癖，缠足虚刑，皆可穷极异形，振后来俗，其为补益，岂有量耶！
但此时的梁启超文论思想中更多的还是传统士大夫的观念。
他对小说的强调看似背离了传统，实则只是在传统文化视野内立足于特定语境的实用性转换，并无实质性的转型。另外，这里本文要强调的是，对有关小说的提倡，并不背离中国传统文学中小说作为一种特定文类的历史发展倾向。后文详论，不赘。
尽管如此，我们仍可以说，此时梁启超作为维新志士，虽然以传统文人士大夫的精神承担将希望寄托于朝廷由上而下的制度改良，然而却与康有为等对传统文化“以经议政”的今文经学迥然不同，这不仅与他以西方为“他者（ｔｈｅｏｔｈｅｒ）”的自觉意识有关，而且还与他面对积重难返的晚清末世，不敢把所有希望寄托于帝王，而力图以民众的觉醒为拯救国家的希望，于是在放眼世界的同时，又以一种精英意识转向民间，从而实现从教化到启蒙的转换。因此，梁启超后来的“新民说”实非以“今日之我难昔日之我”，而是随着社会发展而自然形成的，这种思想转换的精神支撑就是“民族国家”意识对“家国天下”意识的替换。值得一提的是，梁启超的文学思想常常是借西方为例证，这一方面固然表明他以西方为“他者（ｔｈｅｏｔｈｅｒ）”参照，另一方面也与当时崇西崇新的思潮有关。同样是在１８９７年，他在为《蒙学报》和《演义报》作序时，便特别强调：“西方教科书中最盛，而出以游戏小说者尤伙；故日本之变法，赖俚歌与小说之力，盖以悦童子以导愚氓，未有善于是者也”。梁启超对中国传统文化中不登大雅之堂的小说情有独钟，看似与传统文化精神相背离，然而如果考究梁启超倡扬小说之初衷，则会发现此二者其实并不矛盾。究其实质乃因为当时国运之积重难返，以经学意识为主导的传统文化本身已难以通过其内部的自我调节来摆脱内忧外患的颓势。梁启超不仅清醒地意识到这一点，并且也在其改良实践中发现国家要重新强盛，必得借助大众的力量的具有现代意味的启蒙思想，但是大众普遍处于昏浊蒙昧状态，并未如当时之清醒文人们意识到此乃“数千年未遇之一大变局”。因此，梁启超能做的便只能是通过大众能够接受的形式，也就是通过当时极为流行的小说形式，以“公德”“新民”。对此，梁启超在１８９８年１１月发表于《清议报》的《译印政治小说·序》（这是他第一篇独立成文的小说论）中全面阐述了他倡扬小说创作的目的：
政治小说之体，自泰西人始也。凡人之情，莫不惮庄严而喜谐谑。故听古乐，则唯恐卧；听郑、卫之音，则靡靡而忘倦焉。此实有生之大例，虽圣人无可何如也。善为教者，则因人之情而利导之，故或出之以滑稽，或托之以寓言，孟子有好货好色之喻，屈平有美人芳草之辞。寓谲谏于诙谐，发忠爱于馨艳，其移人之深，视庄言危论，往往有过，殆未可以“劝百讽一”而轻薄之也。中土小说，虽列之于九流，然自“虞初”以来，佳制盖鲜。述英雄则规画《水浒》，道男女则步武《红楼》，综其大较，不出诲淫、诲盗两端。陈陈相因，涂涂递附。虽然，人情厌庄喜谐之大例，既已如彼矣……善夫南海先生之言也，曰：“仅识字之人，有不读经，未有不读小说者。”故六经不能教，当以小说教之；正史不能入，当以小说入之；语录不能谕，当以小说谕之；律例不能治，当以小说治之……今中国识字人寡，深通文学之人尤寡，然则小说学之在中国，殆可增七略而为八，蔚四部而为五者矣。在昔欧洲各国变革之始，其魁儒硕学，仁人志士，往往以其身之所经历，及胸中所怀，政治之议论，一寄之于小说。于是彼中辍学之子，黉学之暇，手之口之，下而兵丁、而市侩、而农氓、而工匠、而车夫马卒、而妇女、而童孺，靡不手之口之。往往每一书出，而全国之议论为之一变。彼美、英、德、法、奥、意、日本各国政界之日进，则政治小说为功最高焉。英名士某君曰：“小说为国民之魂。”
岂不然哉！岂不然哉！今特采外国名儒所撰述，而有关切于今日中国时局者，次第译之，附于报末，爱国之士，或庶览焉。
梁启超在申明政治小说的外来性之后，即从疏导人情以为教化的角度，阐发了小说对于社会启蒙的重要性。中国文论阐发文学之启蒙作用，并不自梁启超始，龚自珍、曾国藩对此都早有论述，梁启超的独特之处在于，他把文学启蒙从社会极少数的文化精英阶层推广到一般的识字之人，这也就决定了龚、曾选择了诗、文，而梁启超则选择了小说。于是，他征引其师康有为的观点，说明对普通民众而言，小说的教化作用比六经、正史、语录、律例等传统教化工具更为有效。最后，则以欧美日本的成功经验作为参证，证实小说对于养成舆论，促成“各国政界之日进”“为功最高”把小说提到国民之魂这一空前崇高的地位。
二
需要指出的是，如果说梁启超在戊戌变法之前对小说的提倡主要是一种传统文学思想在特定语境中的实用性转换，那么他在此所反复强调的小说，其实已发生了质的变异。这里的小说并非中国传统文学观念里的小说，而是指西方特别是日本的“政治小说”。由此可见，梁启超对小说的论述不在其文学性，而是其所具有的政治功用，而他自己也更多地是以政治家的姿态借此以实现自己的政治理想。因此，当梁启超发现有更重要的政治事业需要他去完成时，也便不再倡扬文学，不再创作小说了。应该说，尽管小说后来的发展看似有违梁启超初衷，但在政治意识形态介入文学，并唯我独尊地成为文学的主宰之后，梁启超的文学观念却在根本上得到了印证，这就是所谓“文学工具论”的本质所在。尽管如此，在梁启超前后有所不同的小说观念中，其思想轴心就是“教化－启蒙”。而这与五四后政治意识形态介入文学，并唯我独尊地成为文学的主宰而形成的“文学工具论”是截然不同的。对此，当今学界并未有令人信服的研究。如果说梁启超在戊戌变法前的文学思想中因传统士大夫的精神承担与“家国天下”意识的存在，他对小说的强调主要还是立足于教化的话，那么戊戌变法失败后其思想之中的“民族国家”意识的确立则使其由“教化”转向“启蒙”。
无论是教化，还是启蒙，究其实质都是一种对“民”的态度。因此，梁启超对“民”的观点自然也就表现出他从教化向启蒙的现代性发展。尽管有关“民”的观念并不新鲜，如《诗经·大雅·烝民》中即有诗曰：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”但如此之“民”，是在儒家伦理道德规范下的所谓“顺民”，并非真正现代意识上的“国民”，在梁启超看来，新的国民应该是一种迥异于传统的“新民”，为此，他专门作文阐释新民之义：“吾国夙巍然屹立于大东，环列皆小蛮，与他方大国，未交一通，故我民常视其国为天下。耳目所接触，脑筋所濡染，圣哲所训示，祖宗所遗传，皆使之可以为一乡一族人之资格，有可以为一家人之资格，有可以为天下人之资格，而独无可以为一国民之资格。”
特别有意味的是，当时有一位自命为“白话道人”者撰写了一篇《国民意见书》。在一种插科打诨式的“国民”故事的演绎中，他得出以下结论：
我今要替我们中国四万万同胞汉种，定个名号，叫做“国民”。这“国民”两字，却也难说得很。原来几万年前的世界，找不着一个人影，遍地都是畜生。后来畜生当中，有一种猴类的，知识倒还灵支，渐渐的会立起来行走，又渐渐的会说话，因此就变做人，所以这般会说话的，就称他做“人”。后来这般人，也渐渐的多了，那知识比以前更好些。
自然便晓得结成一个帮侣，立个头目，许多的人都要听头目的号令，自己帮侣里头，也有相保护的、相救助的，所以这般帮侣称他做“人民”。人民本来没有一定的地方，到后来大家据着一个国土，聚了许多同种同族的，都在这一国内居住，国家的规模各人都晓得去整顿，地方的团体各人都晓得去联络，人人都有精神，人人都有力量，人人都有知识，能够把自己的国土守得完完全全，这便不愧为一国之民了，所以这般人民，就称他做“国民”。“人”比畜生是高一层的，“人民”又比“人”又高一层，直到“人民”再进做“国民”，那真是太上老君，没有再高的了。
尽管上述言论就其思想实质而言并未有特别之处，然而却形象地表明，晚清时，随着“民族国家”意识对“家国天下”的替换，“国民”意识也日益深入民间，只是这种“国民”意识还缺乏应有的现代启蒙，至多也就是传统的“民为贵、君为轻”的民本思想的现代翻版，并不真正具有现代性。对此，有学者反思道：“如果说这是一种民主思想，我们谁也无法完全否定。但我们这里不免要问：假如民主的到来只是在统治者与被统治者之间作垂直颠倒，那民主来得真的太容易了。质言之，也不过是一个数量对比的变换，在质的规定性上，并没有真正个性自由、人格独立的到来。”由此可见，“民族国家”与“国民意识”的出现只是意味着现代启蒙的开始。梁启超的以新小说来“新民－强国”之路注定会遥远而漫长，并且没有办法预料在其漫漫长途中究竟会发生什么，他所开启的这条途径是否会按着预定的方向前行。这一切其实都是未知数，但梁启超仍然以其宏大的气魄开始了中国文论的现代性追求。对此，很重要的是，梁启超建立在“民族国家”意识基础上的以“公德”新民观念的确立。在梁启超看来，“一国所以成立，皆由民德、民智、民气三者具备，但民智还容易开发，民气还容易鼓励，独有民德一桩，最难养成。
倘若无民德，则智气两者亦无从发达圆满，就使有智，亦不过借寇兵赍盗粮；就使有气，亦不过一团客气，稍遇挫折便都消灭了。”
三
１８９８年对中国历史而言是一个转折，对梁启超的思想观念而言也有着意义深远的影响。正是从１８９８年开始，梁启超发表了一系列直接针对“文”或“文学”的文论文章，从理论上为所谓的晚清“三界革命”进行了系统的阐释，他的这些思想成为二十世纪中国现代文论的开端之一。值得一提的是，梁启超的“三界革命”思想与晚清诗文革新运动有关联，亦有差异。正如有论者所言，梁启超的“三界革命”既不是原始儒家诗文论的复兴，也不是对个体自然主义之异端诗文论的应合，而是受政治现代性追求的牵引对儒家诗文论的现代改造。在此“三界革命”中，真正体现出梁启超文论思想的是所谓“新小说论”。下面，本文即立足于此，探讨梁启超的“新小说论”对传统的承继与对西学的接受。
照开启中国现代小说创作的鲁迅的说法，他创作小说主要是依靠先前看过的百十来篇外国小说，并且确实表现出在思想意识、语言表述、叙事模式上迥异于中国传统小说的特征。但是，如果我们真正回到中国小说的兴起与发展历史中去考察，就会发现在其精神承传上与中国传统文化其实也是相通的。
一般而言，现在所谓小说其实是西方文学观念中的“ｎｏｖｅｌ”和“ｓｔｏｒｙ”，因此，传统的小说论常常以“非小说观念”名之。
当然，“非小说观念，只是一个相对的认知，相对于西方小说观念的认知。中国的小说观念与西方的不同之处，很重要的因素在于小说的哲学色彩，即诸子观，其后演绎为教化作用的观点”。
在中国历史上，最早对小说的论说可推溯到庄子。庄子散文的一大特点即通过故事讲道论理，所谓寓言十九，重言十七，即是明证。庄子曾言：“饰小说以干县令，其于大达亦远矣。”（《庄子·外物》）唐人成云瑛疏曰：“干，求也；县，高也。夫修饰小行，矜持言说，以求高名令问者，必不能大达于至道。”后来，鲁迅曾言：“案其实际，乃谓琐屑之言，非道术所在，与后世小说者固不同。”小说在这里，并不具有任何现代意义上的文学意味，之所以名为“小说”，是因为要与“大道”相对应，而其结果是小说无关乎大道，即“期于得大道难矣，其于大达亦远矣。”
这乃是先秦诸子百家各自言说思想的产物，虽为“大道”排斥，但其性质却是同一的，是一种诸子观。如果说庄子所言受其道家思想局限，那么《荀子·正名》也说：“知者论道而己矣，小家珍说之所愿皆衰矣！”可见“小说”在其起源时当与后世小说观念不同。到汉朝时，桓谭认为小说是“合丛残小语，近取譬论，以作短书，治身理家有可观之辞”。既指出了小说的文体特征，又指明了小说的某种功能。班固认为：“小说者流，盖出于稗官，街谈巷语、道听途说者所造也。”则明确指出了小说的民间色彩。
