五四时尽管同样有着救亡的任务，但此时有关救亡的重心已由国家主义转向以个体自我为核心的个体人道主义。“在此，国家和个人之间的关系被颠倒过来了，亦即国家成了保障个体幸福的手段。此外，更重要的是，胡适等人认为个体独立自由的理性自觉，以及对自身权利的维护是政治社会现代化的动力因素。因此，思想启蒙的核心就不是现代国家主义和民族主义而是个体自由主义，国民性的改造就不是塑造为国家和民族献身的工具，而是塑造自由独立的人格……事实上这也代表了五四思想启蒙的主潮。”
在某种意义上，梁启超在传统“教化”与现代“启蒙”贯通中开启了现代功利主义文论话语的走向后，他在中国现代文论话语生成中的历史使命也便告一段落，他自己也便隐然身退了。
（第三节）从忧生忧世到审美超越：王国维及其文论话语
作为学贯中西的一代大学者，王国维对晚清以来作为中国传统文化精神支撑的经学话语的瓦解有着非常清醒的认识。随着他对来自于西学中哲学与美学的认同（这种认同也表现在将西学的这种学科分类意识运用于对中国传统文化的现代性知识重组中），王国维明确指出：“文学与哲学之关系，其密切亦不下于经学……且定美之标准与文学上之原理者，亦唯可于哲学之一分科之美学中求之。”基于此，王国维对于中国现代学术的意义就在于他最早以一种纯粹西学的现代学科意识对中国传统文化进行了一种重新的认定。正如有论者言：“中国文学批评从思想意识、审美习惯到具体批评方法，都长期笼罩在经学话语之下，王国维是提出以哲学、美学理论指导文学批评的第一人。”具体到文学与文论方面，尽管“在王国维的一生中，从事文学批评和研究的时间并不算长（１９０２年至１９１１年前后），留下的批评文字也不多，但他的文学活动，在中国文论史上却具有划时代的意义：文论中的经学话语成为直接、主要的批判对象，王国维是第一人；对西方美学话语的借鉴不是用于对传统的补充、改善和重新解释，而是以此全面挑战以经学话语为根基的传统文论模式，王国维也是第一人；进而建立以美学话语为理论依据的较为完整的现代文论体系，王国维更是第一人”。
一般而言，这也可说是长期以来学界对王国维的定评。围绕这个结论的相关论述在当今学界可谓汗牛充栋。余虹的相关论述可谓代表，兹引录如下：
他为文学革命提供了另一思路，我将其名之为艺术化的文学革命的思路。这一思路受西方现代性追求的启示而专注于文学的自主自律性问题，从而与传统诗文论的工具性信念发生了根本冲突。
王国维在１９０３－１９０８年间写了一系列文章，介绍叔本华、康德、席勒等人的哲学美学思想，从而首次将美学眼界引入中国。与此同时，王国维本人也开始以西方美学理论为基础在中国思想界首次较为深入地阐述了文学自主性问题，提出了“纯文学”、“真正的文学”、“文学自己的价值”、“为文学而生活”、“专门的文学家”等说法。尤其重要的是，王国维不仅对旧有文学工具论提出批评，对新文学工具论也进行批判。他明确反对以文学为政治的工具，主张文学与道德政治分离开来以坚守自己的神圣位置。他指出文学有自己的任务与功能，它不同于政治伦理，它的任务是表达哲学揭示的真，其功能是让人们洞察人生的真相，以便摆脱日常欲望之执，而从痛苦中超脱出来。此外，他还指出文学作为一门美术应创造美的形式，从而使读者在审美的欣赏中摆脱日常的功利关系而得到解脱。总而言之，文学有一种超现实关系的独立自主性质，剥夺了这种性质，也就剥夺了文学本身。
王国维立足于文学自主论首次深入批判了中国历史上政治伦理对文学的干涉与支配，批判了文学对政治伦理的盲目依附，批判了在名利诱惑之下文学对自己的出卖。他指出中国历史上纯文学之不发达，主要原因是缺乏文学自主意识，缺乏对文学自身价值和神圣位置的意识。
依王国维的纯文学标准，中国文学中只有《红楼梦》是真正的文学作品。因为《红楼梦》完成了文学本身的任务，并有文学应当具有的功能。《（红楼梦）评论》可以说是中国文学批评史上第一篇基于文学作者意识的作品评论。尽管王国维以叔本华的哲学美学来规定文学本身的任务和功能不一定恰当，但从文学本身的任务和功能出发来评论作品却显示了一种文学的自觉。这种内在的自觉意识使这篇文章成为现代的。
基于文学的自觉意识，王国维还运用西方美学理论来建立自己的文学理论。他依据美在形式的理论提出“古雅”之说，以此来谈一般艺术作品的形式所具有的独立价值，将其与壮美、优美等范畴区分开来。他依据审美关系理论来谈词之“境界”，将词之境界作为独立的审美世界来看待，从而为理解中国诗词艺术的独特空间提供了一条新的思路。
无论是对西方美学的介绍还是其具体运用，王国维都表现出一种超出于时人的天才，这便是他对西方美学的准确领悟，此一领悟使王国维将西方美学中的艺术现代性追求（亦即艺术自主存在的追求）引入中国。王国维此举意义重大，因为，艺术自主性意识纯然是一种西方现代艺术意识，此一意识不仅反旧文学工具论，也反任何新文学工具论，它的引入使梁启超式的新文学工具论得到有力的遏制，从而形成二十世纪中国文学革命的内在冲突与张力。
这是一种较为全面的论述与概括。本文无意再作类似的重复，希望能够换一个角度，挖掘出不太为人所关注的另一方面，即王国维在特定历史文化语境中自己独特的生命体验对他的理论建构的决定性影响，并由此见出他思想倾向的独特性，以及这种独特性对于中国现代文论话语生成的影响。考察王国维的一生以及中国现代文学与文论的生成与发展，本文以为，王国维及其文论思想的意义与其说在于他的学术实践中作出的令人只能仰视的理论建树，不如说是他在这样的理论建构中对自己生命体验的融会与超越——这是一种对于生命的执着，为了这份执着，他甚至不惜以生命本身的付出作为代价。基于此，本节大致可分为三个部分：一是王国维在其人格与学术独立性确立基础上的思想倾向；二是在上述独立性思想倾向上借助西方美学对生命意义的重建；三是在此重建过程中贯穿始终的悲剧意识。
一
其实，王国维的思想倾向，他早在自己三十岁时，便在《三十自序》中作了大致交代：
余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好，所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。要之，余之性质，欲为哲学家则感情苦多而知力苦寡；欲为诗人则又苦感情寡而理性多。诗歌乎？哲学乎？他日以何者终吾身所不敢知，抑在二者之间乎？……近年嗜好之移于文学，亦有由焉，则填词之成功是也。余之于词，虽所作尚不及百阕，然自南宋以后，除一二人外，尚未有能及余者，则平日之所自信也。虽比之五代北宋之大词人，余愧有所不如，然此等词人亦未始无不及余之处。因词之成功，而有志于戏曲，此亦近日之奢愿也。然词之于戏曲，一抒情，一叙事，其性质既异，其难易又殊，又何敢因前者之成功，而遽冀后者乎？但余所以有志于戏曲者，又自有故。吾中国文学之最不振者，莫戏曲若。元之杂剧、明之传奇存于今日者，尚以百数，其中之文字虽有佳者，然其理想及结构，虽欲不谓至幼稚至拙劣，不可得也。国朝之作者，虽略有进步，然比诸西洋之名剧，相去尚不能以道里计，此余所以自忘其不敏，而独有志乎是也。然目与手不相谋，志与力不相副，此又后人之通病。故他日能为之与否，所不敢知；至为之而能成功与否，则愈不敢知矣。
在本文看来，这份自序至少蕴涵着如下几个方面的意味：
一、在此之前王国维倾心于西方哲学，然而，由于“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱”，王国维不能不为此感到烦闷苦恼，以致“近日之嗜好，所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也”，这表明文学与哲学一样，都是对于生命的一种慰藉。不过哲学所提供的慰藉是间接的，而文学则是直接的。由此，我们不能不生发出这样的问题，即为什么王国维需要生命的慰藉？哲学所提供的间接的慰藉与文学提供的直接的慰藉对王国维而言有着怎样的差异？
二、王国维转向文学，具体而言是转向词与戏曲，其缘由按王国维自己的话说是“近日之嗜好，所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也”。在当今学界，一般而言都将此转向理解为是对长期以来处于边缘的俗文学的重视。这种理解其实只是理解者自己的立场，对王国维而言，所谓雅俗之分已经被超越，他与其说是关注晚清中国传统文化之经学话语的崩溃，而以“礼失求诸野”的方式寻求重建，不如说他所在意的是“真理”。这种“真理”在他以一种源于自身真实生命体验而对西方哲学与美学的认同与承纳后，体现为“夫哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也。其有发明此真理（哲学家），或以记号表之（美术）者，天下万世之功绩，而非一时之功绩也。唯其为天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合，且有时不能相容，此即其神圣之所存也”。由此，不难看出，王国维此时所执着的是一种甚至“不能尽与一时一国之利益合，且有时不能相容”的“天下万世之真理”。考虑到晚清时“家国天下”向“民族国家”意识的转换，几乎所有的一切都建立在“民族国家”基础上，梁启超的文论如此，在此之后的五四文论也是如此，本文这里要强调的不是王国维思想对于“民族国家”意识的超越，而是这种“天下万世之真理”的实质究竟是什么，它与王国维倾心于哲学又疲于哲学有什么直接或间接的关联，为何他要说“余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷”；文学对王国维而言实乃一种精神之慰藉，这种慰藉怎样得以体现，又为什么要体现在词与戏曲上等等问题，不能不引起我们作更进一步的思考。
三、王国维的《（红楼梦）评论》应该说表现出他对小说的关注，然而为什么他在言及自己向文学的转向时却没有提到小说，作为小说的《红楼梦》究竟对他意味着什么。
上述问题其实是我们理解王国维及其文论思想时不能不加以认真思考的。在本文看来，所有这一切其实都贯穿着一个中心，即王国维对于生命本身的悲剧意识。这种悲剧意识既不源于中国传统文化，也不源于西方哲学，而是源于晚清－五四时期特定的历史文化语境中他自身独特的生命体验。这种体验大致可分为三个方面，即少年时的孤苦内向，青年时的忧世情怀及思想成熟后的忧生情结。
尽管王国维出身于商人家庭，但家境贫寒，而他自己又早熟内向，常有孤苦之感。这我们不难从他的日记与相关记述中感受到。就家境而言：“一岁所入，略足以给衣食”；“家有书五、六箧”；“十六岁，见友人读《汉书》而悦之，乃以幼时所储蓄之岁朝钱万，购“前四史”于杭州，是为平生读书之始”；“未几而有甲午之役，始知世尚有所谓新学者，家贫不能以赀供游学，居恒怏怏”；“二十二岁正月，始至上海，主《时务报》馆、任书记校雠之役”；“二月之东文学社”；“夏六月，又以病足归里，数月而愈。愈而复至沪，则《时务报》馆已闭，罗君乃使治社之庶务，而免其学资”；“又一年，而至庚子之变，学社解散”；“而北乱稍定，罗君乃助以资，使游学于日本”；“昼习英文，夜至物理学校习数学。留东京四五月而病作，遂以是夏归国。自是以后，遂为独学之时代矣。体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前。”
所谓“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前”就是王国维孤苦情怀的最真实写照。另外，在他的诗词中亦不难读出他内心积郁的人生悲苦：““侧身天地苦拘挛”。此诗作于１８９９年，是年二十二岁，王国维已深深地陷于人生的夹缝，苦无出路了。一方面，他坚持天生我才必有用，不时瞥见理想的月桂在朝他微笑；但另方面，“眼底尘埃百斛强”，世间的困窘逼迫他不是因贫扰学，便是因病辍学，一次次捣碎其天才梦。理想与现实，乐土与尘寰的激烈冲撞，使那颗早慧之心蕴涵过多的苦水，无怪他在功成名就之极，忆起上述苦难时，仍一句一唏嘘，一行一沉郁；也无怪他在当时便将自喻为断翅的鸟，“欲从鸿鹄翔，铩羽不能遽”，甚至看到钱塘江“日日西流，日日东趋海”，也无端地触发迷惘与哀痛，仿佛江流的事与愿违，正暗示了他的命运的乖戾似的。揪心的阵痛就这样使王氏愈加忧郁。“云若无心常淡淡”。王氏何尝不想让自己清淡如云呢？但难也难在他的心静不下来，因为天才意识太浓了，而其命又太不公了。”所谓“忧世情怀”其实是中国传统文人的一种宿命，这是一种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的精神承担。王国维亦不例外。不过，王国维在立足于自身生命体验而对来自于西方的尼采、叔本华、康德等美学思想的承纳基础上，最终又超越了中国传统文人之“忧世情怀”，从而表现出一种真正的现代性人生体验与理论建构。具体而言，这种超越与其说是一种知识的超越，不如说是一种源于生命而对生命本身的超越，其具体体现正是对于生命本体的超越一切的执着，不过这种执着里却蕴涵着一种难以排遣的忧虑，因此本文名之为“忧生情结”。于此，王国维的人格与学术均得到了一种超越性独立。本文以为，要真正把握王国维文论的实质，离却这一基础，那么我们所理解的就只能是一个作为文本的王国维，而不是一个有着独特生命体验与体认的具有真正现代意识的王国维。下面本文即以他在《叔本华之哲学及其教育学说》与《（红楼梦）评论》中的具体论述为基础，对其独特的悲剧意识进行阐释。
在《叔本华之哲学及其教育学说》中，王国维对叔本华的美学思想进行了如下的理解：
