在他看来，中国传统文化中是全然缺乏这种“真理”的，因为“披我中国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家。斯可异已！”而且“岂独哲学家而已，诗人亦然”。即便如杜甫、韩愈、陆游等中国传统文学史上着名的伟大诗人，亦不例外。其必然的宿命就是他们“至诗人之无此抱负者，与夫小说、戏曲、图画、音乐诸家，皆以侏儒倡优自处，世亦以侏儒倡优畜之。所谓“诗外当有事在”，“一命为文人，便无足观”，我国人之金科玉律也……呜呼！美术之无独立价值也久矣。此无怪历代诗人，多托于忠君爱国劝善惩恶之意，以自解免，而纯粹美术上之着述，往往受世之迫害而无人为之昭雪者也。此亦我国哲学美术不发达之一原因也”。
正是通过这样一种超越性的“真理”的确定。王国维得以将文学进行区分，并进而开始构建自己的理论。“如果我们勾勒一下王国维审美批评理论的轮廓，发现它的体系就如同一座金字塔。作为塔底的基础部分涉及面很宽，核心是文学的审美本质论，即认为文学是“可爱玩而不可利用”的。围绕这一核心，王国维研究了文学的外缘关系，区分文学与政治、宗教、道德、科学等方面的界限；同时又进行文学的内部关系研究，提出并着重探讨文学的“第二形式之美”这一创论（即“古雅”说）……其中“意境”说是整个批评理论金字塔的顶端，也是最富光彩的部分。”
首先，基于对文学审美标准的确定，王国维将文学区分为“以文学为生活”和“为文学而生活”两大类。“以文学为生活”在文学表现上可分为“铺餟的文学”和“文绣的文学”，前者为利，后者为名，究其实质都是一种功利基础上的文学，因此不是真正审美的文学。而“为文学而生活”则不同，生活在此成为生命本真的体现，因而与文学作为审美所具有的非功利性达成一致，究其实质就是强调艺术乃“天才游戏之事业”需要特别强调的是，这种区分看似王国维个人文学取向的体现，似乎与五四新文学中出现的所谓“为人生而艺术”和“为艺术而艺术”没有什么大的区别。然而，只要明白了王国维的立论基础，就会发现这两者之间根本就是一种本质上的不同。在同一篇文章里，王国维再次对其“真理”进行了强调：“昔司马迁推本汉武时学术之盛，以为利禄之途使然。余谓一切学问皆能以利禄劝，独哲学与文学不然。何则？科学之事业皆直接间接以原生利用为旨，故未有与政治及社会上之兴味相剌谬者也。至一新世界观与一新人生观出，则往往与政治及社会上之兴味不能相容。若哲学家而以政治及社会之兴味为兴味，而不顾真理之如何，则又决然非真正之哲学。”在王国维处，哲学、美学与文学在表现“天下万世之真理”时达成了本质性的一致。正是在此意义上，王国维的文论具有了真正“文学理论”的意味，与中国传统文论有了质的差异，因而对中国传统文论而言，它是异质性的；另一方面，王国维的文论其实又是中国这块特定土壤中的产物，尽管在其理论表述中，来自于西方的哲学与美学观念几乎成为其文论思想的主体，但究其实质它又绝对是异质于西学的，因为在它的背后没有强大的西学知识谱系的学理背景作为支撑。这样的双重异质性注定王国维及其文论都是一个完全的悲剧。
由此出发，当我们面临王国维所标举的“天才说”与“游戏说”时，我们其实只能感到一种难以言喻的沉重。对王国维的“天才说”，一般而言均被理解为这样两层含义：一是将其作为具有超越性的审美力与艺术造型技能的人格表征。这里，所谓“天才”是与世间那些为外在功利所诱惑，处处用一种功利性眼光打量世界的凡夫俗子们相对立的。在王国维看来，即使他们偶以审美的眼光来观物，“自然界之山明水媚，鸟飞花落”，“人类之言语动作，悲欢啼笑，孰非美之对象乎”？然而这其实只是一种想象，因为“然此物既与吾人有利害之关系，而吾人欲强离其关系而观之，自非天才，岂易及此？于是天才者出，以其所观于自然人生者复现之于美术中，而使中智以下之人，亦因其物之与己无关系，而超然于利害之外”。“故美术之为物，欲者不观，观者不欲；而艺术之美所以优于自然之美者，全存于使人易忘物我之关系也”。二是将“天才”奉为卓绝大师的代名词。在王国维看来“天才者，或数十年而一出，或数百年而一出，而又须济之以学问，帅之以德性，始能产真正之大文学。此屈子，渊明，子美，子瞻等所以旷世而不遇也”。
应该说上述区分是有一定道理的，然而其间的矛盾却也显而易见。按照第一层含义，所谓“天才”实际是建立在“超然于利害之外”的纯粹审美，其内涵在于对“天下万世之真理”的洞察力与表现力。而第二层含义却是指建立在“须济之以学问，帅之以德性”的旷世大师。对照王国维在《论哲学家与美术家之天职》一文中对中国传统文学的批判，其实“屈子，渊明，子美，子瞻等所以旷世而不遇”的大师们未必真正符合王国维对天才的理解。对此，有学者认为：“所谓天才，乃是能够直接面对天下万世之真理的人，或者说，透过风云直接看见天空的人。比如同样是知识的习得，在常人会把这种习得作为生存竞争的资本，从而走向那个着名的“知识即力量”的文化模式。“然余之为此论，固非使文学美术之价值下齐于博弈也……而其作用皆在使人心活动，以疗其空虚之苦痛”。（原注：王国维《人间嗜好之研究》）可见，王国维所说的天才，不是在生存竞争中具有超常博弈能力的人，而是能够关注人心活动的人。出于竞争的欲望，人们的知识变成了力量；但因为心的关注，天才把知识升华为生命的观照。比如，同样是赤壁怀古，苏东坡想到的是周瑜诸葛亮曹孟德之类惊涛拍岸的非凡气概，连同那场生死博弈的壮观景象，但《红楼梦》里的女孩子薛宝琴看见的却是生灵涂炭的悲凉，“喧阗一炬悲风冷，无限英魂在内游”。按照王国维的衡量标准，苏东坡显然不能算作天才，因为他只对历史的风云有兴趣而无视历史的天空本身；相反，那个薛宝琴却具有天才的目光，能够穿过风云面对天空，从而发现了风云的无谓和生命的飘零……基于这样的背景，王国维的天才说跟历史开了个玩笑，因为按照他的天才标准，只有《红楼梦》中的贾宝玉和那些大观园里的女孩子，才具有真正的天才意味。”此说不无偏颇，但却道出了王国维执着于心、直指生命的“真理”取向。不过，我们不能不强调的是，之所以在王国维的笔下，有关天才的说法会有多种，甚至彼此之间互不相容，如本着真理的标准，杜甫、苏东坡等不属天才；然而王国维分明又直接认为他们乃“旷世而不遇”的天才。
同时，王国维还常常自诩为天才，并且在其这种自诩中，意味深长。如对自己所作“人间词”所作评价：“言近而旨远，意决而辞婉，自永叔以后，殆未有工如君者也。君始为词时亦不自意其至此，而卒至此者，天才，非人之所能为也。”此处天才究竟何指，恐非简单可以断定，特别是这段自诩的文字是他自己托名而作，更是令人感到惊讶。在其《三十自序》中，他便明言：
“余之于词，虽所作尚不及百阕，然自南宋以后，除一二人外，尚未有能及余者，则平日之所自信也。虽比之五代北宋之大词人，余愧有所不如，然此等词人亦未始无不及余之处。”又如《静庵文集·自序》中他对自己的评价是：“其见识文采亦诚有过人者”、“斯有天致，非由人力”。对此，有论者言：“根子乃在于王氏对天才情结的耿耿于怀，因为早在他崭露头角前，尚在《时务报》馆跑腿与就读东文学社时，他便踌躇满怀了：“我身居斗室，我魂驰关山”，“惜哉此瑰宝，久弃巾箱间”；后幸亏受知于罗振玉，他才欣然道出：“匠石忽惊视，谓与凡材殊”。”
本文以为，面对王国维这种“剪不断，理还乱”的有关天才的论述，我们只能回到其源头，或许才能真正有所理解。尽管王国维曾将中国传统文学中的几位大家誉为“旷世而不遇”的天才，但他有关天才的思想却不是根于中国传统文化，而是他自己身逢末世的切身感受（他必须对此进行超越）以及来自于西方的精神支撑。
对于前者，陈寅恪在《王观堂先生挽词并序》中的一段话值得我们在此重温：
