话语作为一种实践了的语言，总是在某种精神的支撑下以一种特定的形态出现。中国现代文论话语的生成究其实质而言就是实现了一种与传统文论话语迥然不同的话语形态及意义建构的转换。如果说在本章以上部分更多地侧重于对这“某种精神”的论述，那么本章则主要是对在这某种精神支撑下的“特定的形态”进行梳理与辨析。需要说明的是，这种“侧重”并非相互剥离，恰恰相反，本文始终强调“精神”与“形态”的合二为一。只是为了论述的方便，才分而论之。长期以来形式与内容的二元划分，使得人们在谈论形式时多注重其外在性，强调其工具层面。
但事实并非如此。正如克莱夫·贝尔所言：“艺术是一种有意味的形式。”形式本身即意味着“意味”。如果说话语形态主要指话语如何言说的形态，那么这种形态也就隐含着意义的生成。在此意义上，中国现代文论话语形态必然包含两方面内容：一是指具体的语言表述；二是指这种语言表述所隐含的特定思想内容。前者在当今西方语言学转向的哲学背景中，表现为语言不仅是一种言说工具，而且也是思想本体；后者则在强调其言说的具体内容时，体现无所不在的思想性和意识形态性。
（第一节）从文言到白话：语言转型与中国现代文论话语的生成
诚如海德格尔所言，语言是思想的水库。一种语言就代表着一种思想。在对文学的言说上，语言的转换究其实质就是思想的转换。如果说在传统中国文学中，因为“文”之包罗万象的内容，对“文”的言说实际上就是对整个中国文化的言说，但随着中国文学自晚清以来以西方为参照的全面转换，有关文学的言说不能不建立在具体的文学实践上。对中国现代文学实践的关注自然就会对作为文学核心要素的语言和文体进行关注。对晚清－五四时期的语言变迁与二十世纪中国文论的密切关系，有论者认为，“清末至民国初年，随着外来思想、学理、概念、学说的大量输入，引发了中国本土语言的同步变化，甚至在本世纪之内，这种变化还在继续，只不过视其影响的强弱存在缓急之分。白话文虽属古已有之，但在新文化运动之后的白话文与明清小说的语言层面，汉语已经脱离了原来的轨道，在现代白话的表述形式下，演变成分析性色彩很强的语言。在某种涵盖广泛的学理支撑下推衍核心概念，已成为本世纪思想和学术表述的基本形式”。
因此，他强调，“由思想和语言的同步巨变来观察二十世纪的中国文论，有若干值得今人反思回顾的问题”。另外，正是在从语言哲学的层面研究中国文学的现代转型中，有论者认为，“新文学本质上是现代汉语文学，它既不同于传统文学又不同于西方文学，是一种新的第三种文学，即现代文学”。因此，“新文学是民族的，但不是传统的，只要是汉语文学就是民族文学，但新文学是深受西方文学和文化影响的新型的民族文学”，“从语言的本质这一角度来规范新文学，是最深刻最根本的。中国现代文学的转型最根本的原因是语言的转型”。也就是说，语言既是“器”
又是“道”，它以一种巨大的“权力”从深层角度规定着人的思想与行为。其实，对语言于文学及文论话语的重要性，并非一个新问题。在本文看来，问题的关键在于作为汉语的语言如何以自己特有的语言特征形成属于自己的话语模式与意义建构，在于从晚清开始的语言变迁的本质是什么，这种变迁发展过程中产生了什么变异，它究竟是在何种程度上影响到中国文学与文论话语的现代转换等等。
一
中国古代文论和西方文论是在不同的文化土壤上产生的两种有关文学的思想体系。任何一种文化在某种意义上说都是一个独立自足的系统，它的任何一部分都与其根本精神密不可分，换句话说，就是任何一种文化，其精神支柱都有着自己的独特性，与其他文化的精神支柱是不同的。“全盘西化”的提出者陈序经便曾特别强调：“其实文化是完全的整个，没能分解的。”我们不可能把文化当做“旧屋子，我们可以拆毁它，看看哪块石，或是料木，随便可以留用”。特别值得一提的是，在五四新文化运动时期，钱玄同也对此有着较为清醒的观点，令人遗憾的是，由于五四时期特定历史文化语境中难免会出现的偏激，恰恰遮蔽了他在语言与文化思想二者关系的洞见。倒是在五四之后的１９３３年，钱锺书针对文言与白话的问题，曾在《与张君晓峰书》一信中有专门论述，表现出比较平实公允的态度。后来有研究者将此文归纳为十一点：“１．肯定文言白话同样有存在的价值。２．就文学欣赏而言，文言文作品和白话文作品俱有优秀篇章。３．白话文要写得好，并不如一般人所想那么容易，实则和文言文写得好同样困难。有时要写好白话文比写好文言文更困难。４．文言文的典故，原则上无可非议。这种情形和白话文作品用典乃至用象征手法相类。５．文言白话俱属历史存在之事实。既然如此，事实只能接受，不能批判。６．文章不能以难易判优劣。７．文章不能以繁简判优劣。应繁则繁，应简则简。８．专读文言并不保证一定能亲切体会旧日中国文化。止乎记诵的穷经法，到头来可能对典籍的精神命脉一窍不通。９．读书重在当事人因兴趣而有的勇进穷究精神。若目的只在随俗、免苦、获利、求名，则尽失读书的真义。１０．白话文的流行无形中使文言文增加弹性，所以能裨益文言。１１．三十年代风行一时的小品文熔文白于一炉，这可能为将来的文学语言以至文学创作开辟新境界。”从语言学的角度说，语言对文论话语的制约主要体现在两个方面：其一是语言在使用上必然具有的语用学特征；其二是文论话语在不同的语言系统中各自有属于自己的话语模式与意义建构方式。对前者的关注，我们会发现任何一种语言系统在具体的使用上实际都有两个维度：一是理性分析的维度，即语言的逻辑维度和命题维度；二是直觉直观的维度，即语言的气氛、气韵、神韵维度。曲折语的西语是倾向于语言的第一个维度的，它注重的是语言的实证性、稳定性、确定性和逻辑性；孤立性的汉语则是倾向于语言的第二个维度的，它注重语言的心灵性、游移性、模糊性和直觉性。汉语诗学话语正是秉承这一维度以创造出奇观：
用语言打破语言的局限，用“说”来言说“不可言说者”。在此基础上，作为分属于不同的语言系统的中国文论话语与西方文论话语，其话语模式与意义建构自然表现出迥异的特征。“中国古代文论是古汉语语境下的文论，西方文论是相对于中国来说的笼统的西方语境中的文论，它们各有自己的术语、概念、范畴以及思维方式。术语、概念、范畴并不能代表语言系统，但对于思想来说，它们却是根本的。所以，一定意义上说，中国古代文论和西方文论之间的差异可以集中体现在两套术语、概念、范畴以及思维方式的差异上，只要术语、概念、范畴和思维方式能相融，两套文论系统也就能相融。但从语言系统论的观点来看，这是根本不可能的。中西文论两套术语、概念、范畴之间有交叉重叠的地方，有相融契合的地方，并且各有其优缺点，但两套术语、概念、范畴在其系统内有它特定的内涵，各是一个有机的整体，硬性人为地拆开进行重新组合，必然破坏其有机性，造成混乱。比如古代文论中的“文”与“质”、“风”与“骨”和西方文论中“内容”与“形式”具有某种相似性，但在概念的内涵和外延上，它们之间都有很大的不同，如果把这些概念强行撮合在一起，混同使用，必然造成意义的混乱。”
换言之，任何一种语言都有自己的长处与不足，都有其力所能及与力所不能及的地方。在此语言基础上形成的各种话语自然就会打上这种语言本身的烙印。另外，作为一种话语，其最为根本的特征在于其话语模式与意义建构，而这种特征与其特定的文化语境直接相关。因此，两套话语的切换不能不说是一种“错置具体感的谬误”。尽管如此，一个不可否认的事实是中国古代文论话语从晚清以来便一步步地为西方文论话语替换。无论我们怎样强调不同语言系统中话语的异质性，我们都无法回避这样的事实。因此，在本文看来，现在的问题不是以文化的整体性与独立性来否定西方文论话语对中国古代文论话语的整体性替换，而是应该反思这种替换的基础。中国传统文论话语本来就是在自己的文化土壤中生长出来的话语模式与意义建构却恰恰在仍然是自己的土壤中失效，其中不能不说蕴涵着值得我们深思的原因。具体而言，就是中国传统文论话语何以在晚清至五四时失效，以及作为异质文化的西方文论话语为什么能够在中国的特定语境中生根发芽；另外，应该特别关注两种术语替换的具体情形，并对其背后的文化替换进行深入的辨析。
对文论语言的探讨，究其实质是对语言表述的符号“文字”的探讨。一般而言，任何一种语言在其诞生之初，总是建立在具象的基础上。只是随着语言的发展，语言符号本身便渐渐偏离其原本的具象性，拼音文字可谓一个典型代表。汉字的演化却完全不同，“象形的变化，破坏了绝大部分字符的表意作用，但是对依靠本身字义来起作用的义符则并无多大影响。因此，随着汉字象形程度的降低，造表意字的方法就逐渐由主要用形符变为主要用义符了”。的确，汉字形符与义符的此消彼长，表明汉字的象形程度虽有所降低，但正如汉字在文字构成和使用上的六书说（象形、指事、会意、形声、转注、假借），汉字的能指与所指之间具有某种内在的根据性，而且至今仍未改变。这样，对相关汉字的字源考察，应该说是有助于厘清该汉字所表示概念的源起及发展的。当然，这有一个前提，如果是外借观念，这种方法在很大程度上是不足为凭的。因此，在当今文学领域内绝大部分名词术语均来自于西方（大都经日本中转）的情况下，字源考察一方面应区别对待，另一方面当特别注意源于本土的意义与来自西方的概念之间的差异，绝不可等而同之，混为一谈。非常遗憾的是，这点并未得到学界应有的重视。
考察中国传统文论话语的话语模式与意义建构，我们会发现其在话语模式上与古文作为一种语言所具有的诗意特征及中国传统文学的创作实践密切相关。古代汉语特有的一种会意特征表明语言文字之能指与所指之间具有一种诗性关联，正如有学者言：
“中国汉语言文字所造成的民族审美文化心理的整体、综合、直觉、想象的意会传统，是形成汉民族文学和文论形态的根据。这就是文学作品的诗意传统，文论的诗性传统。”而作为诗性文论的中国传统文论“大概言之，可以说有三个显着特点。一是以比喻作为文学主要特征的艺术特征论……二是以鉴赏为立足点的文论。对文学研究的重点是鉴赏。这与西方文论长期以来着重研究创作不同。按照艾布拉姆斯的四因素图看，中国文论着重于作品与读者的关系。这一点又体现了世界当代文论的走向。中国文论的重点是鉴赏论，以鉴赏论为核心，统率其他问题。三是“近取诸身”的文论话语的人化、生命化。钱锺书在１９３７年写的《中国固有的文学批评的一个特点》中说：中国文学批评的特点是“把文章通盘的人化或生命化……我们把文章看成我们自己同类的活人。”比如《文心雕龙·风骨》：“词之待骨，如体之树骸；情之含风，犹形之包气。”论文则用“气”、“骨”、“神”、“力”、“魄”、“脉”、“髓”、“文心”、“句眼”等名词，清人论诗有“神韵说”，还有“肌理说”。钱锺书说：“翁方纲精思卓识，正式拈出“肌理”，为我们的文评，更添上一个新颖的生命化的名词。”
刘勰《文心雕龙·比兴》篇论诗人“触物圆览”，那个“圆”字，体会得精当无比。人化文评是“圆览”；人文比喻单是“左顾右盼”。所以在西洋语文里，借人体机能来评骘文艺，仅有逻辑上的偏指（ｐａｒｔｉｃｕｌａｒ）意义，没有全举（ｕｎｉｖｅｒｓａｌ）的意义，仅有形容词（ａｄｊｅｃｔｉｖｅ）的功用，没有名词（ｓｕｂｓｔａｎｔｉｖｅ）的功用，换句话说，只是比喻的词藻，算不上鉴赏的范畴。”中国文论在鉴赏中实际上达到了一种人生的移情和诗意化的境界。”
基于此，我们可以说中国传统文论话语在传统文化语境中是有着自己独特的产生机制和言说能力的，它以一种背靠中国传统文化精神的姿态，诗意地言说着中国传统文学的创作实践。换言之，中国传统文学观念与作为中国传统文化主导的经学话语是完全同源的，所谓“文论话语”在某种意义上就是经学话语的翻版。这是中国传统文论话语的基本特征，却也是它的致命之处。
对中国传统文化而言，所谓“天不变，道亦不变”注定中国传统文化精神在未遭遇颠覆性的冲击之前，这种精神支撑就不会有任何改变。然而，文学创作是丰富多彩的。即便有一次又一次的复古思潮，也阻挡不了“一时代有一时代之文学”的文学创作实践的发展与流变。如果说一代又一代的文人士子们可以在“读经”、“解经”、“注经”的无限循环中使传统经学话语作为整个社会的精神支撑发扬光大，万世一统，维护了中国传统社会超稳定结构的长期存在，那么文学本身所具有的内在与外在的丰富性及多变性注定中国传统文论话语必须随时调整自己以适应文学的发展。
然而事实却是，经学话语以一种更为强大的力量拖住了它发展的后腿。因此，中国文论话语寻求变化发展的动力只能在其内部潜伏、积蓄。这样，当经学话语在晚清－五四的特定历史文化语境中失效之时，这种潜伏、积蓄的力量便在西学话语的冲击下完全爆发出来，以至于彻底走向其反面，为西学话语全面替换。
二
对语言在文学实践中的具体运用，当时的亲历者无疑最有发言权。晚清－五四时期的白话文运动在白话与文言的对立论争中的确是取得了全面的胜利，但这并不意味着语言的转换就这样一蹴而就地完成了。恰恰相反，在摒弃了代表过去时代精神的文言之后，新的语言在新的文化精神尚未得到真正建构之时，其存在的问题其实仍然是多多。１９３２年，中国现代着名诗人冯至身处西方，然而却真正感受到“文字”的重要，以及他自己在当时语境中对语言把握的无力。在从柏林写给好友杨晦的信中，他如此说道：
我以为我们的刊物，最重要的是要往纯净的文体方面努力。现在中国的文字可以说是混杂到万分——有时我个人感到我的中国文是那样地同我疏远，在选择字句的时候仿佛是在写外国文一般。我常常想，我将来要好好下一番小学的功夫，真正认识中国字，这对于作诗作文都会有很大的帮助。
