Ｈｕｍａｎｉｓｍ在欧洲思想中也并不是一个古代概念，它出现在十六世纪。这一概念主要包含了两组不同的含义：Ｈｕｍａｎｉｓｍ主要指称人文学科（ｔｈｅｈｕｍａｎｓｃｉｅｎｃｅｓ）或以作为文化存在的人为对象的各种研究，另一方面它也指称一种以人的价值为内核的价值取向。在中国传统文化中，人文、人道等概念都是中国语言中的古老词汇，但人文主义、人道主义等蕴涵的意义却是现代性的。“人文”这一概念最初出自古代经典《周易·贲》：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”孔颖达说：“言贤人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成天下。”天文主要指自然现象，人文主要指文化现象，特别指礼乐教化。与人文这一概念主要在天文／人文的二元关系中呈现相比，“人道”概念则指一定社会中要求人们遵循的道德规范。如《易经·系辞下》：“有天道焉，有人道焉。”《礼记·丧服小记》：“亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者也。”可以说，正是天、地、人三者合一的独特文化精神确定了中国“人文精神”与西方Ｈｕｍａｎｉｓｍ的根本差异。也成为中国传统文论话语中独特的“文”之精神。
《文心雕龙·原道》中有关“文”的一段论述可以为证：
文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形；此盖道之文也……傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇；夫岂外饰，盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球锽；故形立则章成矣，声发则文生矣。
尽管中西的所谓“人文”表现出明显的异质性，值得注意的是，在翻译十六世纪意大利文艺复兴时期的文化时，中国学者用“人文主义”来翻译，这是因为人文概念与传统文化和贤哲的经典有关，这多少与文艺复兴时期意大利的人文主义者注意古代文化、经典和语言的研究相似。后来中国学者将Ｈｕｍａｎｉｓｍ译为人文学科或人文科学，也与此有关。由此可见，人文主义概念具有更多的文化与学术色彩。而人道主义则特别指称以人为中心的思想体系和自由、平等、博爱的价值观，具有更加强烈的价值倾向。在中国特定历史文化语境中，人道主义的这种价值倾向注定其使用得更为广泛。人道主义与人文主义在中国特定历史文化语境中因为其意义指向的不同，表现出一种相当激烈的对立。具体而言，就是以倡扬新文化－新文学的新文化阵营与以学衡派为代表的文化保守主义的对立。尽管如此，正如有论者所言：“五四时期人道主义话语和人文主义话语围绕着传统与现代性问题产生了直接的对立和冲突。但是，在这种尖锐冲突背后也存在着某些共同的特点。首先，人道主义和人文主义在各自的论述中都被视为绝对的和普遍的价值，而不是特定时期、特定文化中的知识与叙事。其次，虽然中国的人道主义者与人文主义者都是大学的教授，但是，他们并不是在人文学科的话语规范中叙述人道主义和人文主义，因为当时的大学中虽然已经有文科，但并不是西方意义上的人文学科。中国传统的经、史、子、集的知识分类有一个历史的形成过程，这种知识分科的标准化和合法性与中国古代社会的权力结构的变化有关。虽然在五四以后这种知识分类逐渐为文学、史学、哲学、经济学等学科分类所取代，但是，西方社会科学中的许多学科，如心理学、教育学等在当时中国的大学中尚未建立，或处于萌芽阶段，而文、史、哲等学科的方法仍然遵循中国古代的治经、治史和治文的规范，许多学者的学术训练也是在经、史、子、集的知识分类中形成的。第三，人道主义与人文主义话语主要是经由报刊来传播的，这些报刊都由精英知识分子掌握，并以唤起未曾觉悟的大众为目的。”如果说上述梳理与辨析旨在说明五四时期有关“主义话语”的思想内涵，那么要真正明白“主义话语”在晚清－五四语境中的特定含义，则不能不对有关“主义”在中国语境中的出现及其意味进行梳理与辨析。尽管在中国现代文论话语的生成与发展中，有关“主义话语”之争在演变为意识形态之争后，最终出现强势意识形态定于一尊的局面，但在中国新文学开始之初，“主义”泛滥的程度也许令我们怎么想象都难以企及。翻开收集茅盾１９２０-１９２７年间文艺评论（不包括外国文学评介）方面的文章的《茅盾文艺杂论集》第一部分，我们会发现，在这些文章中，竟不计重复地出现了五十多种“主义”，几乎任何一种现象都被他冠之以一种“主义”的称呼。而这并非特例，简直可以说是自五四以来中国新文化－新文学的一大景观。
其实，如果考虑到当时的特定语境，这种现象并不奇怪。早在十九世纪末二十世纪初，中国在西方文化的冲击下兴起的一轮西潮中，西学便多以“主义”的形式传入中国。众所周知，在中西之间，日本作为中介起着非常重要的作用。１９０３年，留学日本的两位学者便根据当时他们所接触到的日本辞书，编选了一些他们认为对于中国人很有参考意义的新术语，分为十四类，以《新尔雅》为名在上海出版，并在全国发行。在该书中，对有关“主义”的解说或许可以帮助我们理解五四时期的“主义话语”泛滥的缘由。在当时的语境中，他们是怎么理解“主义”的呢？
在该书中，有关“主义”的定义是：“决定意思之实行，标明一种之方针者，谓之主义。”正是在此理解的基础上，整个社会的一切似乎都可以名之为一种“主义”：教授儿童，务使自由发达其心意之能力者，谓之开发主义。仅注重教科之形式，及实际的价值者，谓之教化价值主义。偏于实质方面，以记忆暗诵为主者，谓之教授学的唯物主义。在教育上专发达人之理性，使多得知识者，谓之知识主义。主张人间之发达，不可不任自然者，谓之自然主义。
因而在教育上明乎万物之长养，有自然一定之顺序，而本此以为教者，谓之客观的自然主义。明乎身心有自然发育之性质，而顺以导之者，谓之主观的自然主义。以涵养道德，陶冶品性为目的者，谓之道德主义。以各教科，悉归纳于道德上，而主实践者，谓之道德的实有主义。以客观的事实，使蒙间接之影响，而养成其道德上性情者，谓之间接的伦理的实有主义。钻研古典，不授生活上卑近之学者，谓之人道主义。以神为一完全人格之模范，作养其高尚诚敬之念，与中古之偏陋宗教主义有异者，谓之宗教的人道主义。教以实用之知识技能，养成实际有用之人物为目的者，谓之实利主义。重行为之外形，而不问其内容者，谓之形式主义。单在伦理上尽义务者，亦谓之形式主义。从性理而禁遏其一切之欲望者，谓之禁欲主义。以个人之意志，服从国家，供其牺牲者，谓之国家主义。打破国界，以世界之一般社会为基础，而图全体之发达进步者，谓之世界主义。尚个人之自由，一切权利，以个人为基础者，谓之个人主义。以一般公众之幸福为目的，欲得最大多数之最大幸福者，谓之公众利用主义。专以个人之快乐为目的者，谓之利己主义。在他人之幸福中，见出自己之快乐利益者，谓之爱他主义。以人生之欲望，不能满足，苦情当常续不断，因而否定世界之生存者，谓之厌世主义。起满足的感觉，视人间为至善者谓之快乐主义。以世人之举动，皆无意识，而陷于苦境者，谓之悲观主义。以幸福为行为之最终目的者，谓之幸福主义。
其实，不仅有关“主义”的命名在当时非常盛行，有关“理论”、“学”等来自西学的思想、概念范畴也可从该书的有关解说中得出——在中国后来的思想文化，包括文学文论的发展中，何以有关“主义”、“理论”、“学”等话语模式得以盛行，并在某种意义上直接或间接地主宰着中国的所谓“现代思想”，当然，在其发展流变中有着相当的变异，但不容否认的是这种言说理路及话语模式，早在十九世纪末二十世纪初即已经奠定。这的确是一种切换，一种中西知识谱系的全面切换。
那么，何谓“理论”呢？该书如此界说：“有系统的知识之言辞，谓之理论。”这种对“言辞”的系统性、知识性的强调，无疑是一种迥异于中国传统文化思想的话语模式及意义建构，而所有这一切大多在十九世纪末二十世纪初即已经基本成形，五四一代学人在很大程度上亦受益于此。正是在此意义上，中国现代文论话语的直接源头无疑应追溯到晚清，从晚清时中西知识谱系的大规模切换中找出其生成的内在理路。基于此，本文以为晚清时所出版的各种以介绍西学的辞书应当作重点的梳理与论析，而不应仅仅局限于严复、王国维、梁启超等少数几位学者对西学的相关论述——毫无疑问，这非常重要，但是他们的这些论述离不开当时的特定语境。如果不考虑此，无论怎么对上述学者的思想进行全面的文本分析，抑或是所谓“现代性阐释”，都是隔靴搔痒，难以切中实质。在此意义上，本文将对相关的言说进行较为详尽的引述，并且以此言说中对后来影响较大的几种中西对应模式加以梳理与辨析，从而见出其重要性。
在对“理论”进行界定后，他们是如此言说有关的“理论”：
从现象之相似而类推者，谓之比论。以精神现象，全归于物质的作用者，谓之唯物论。以人己之概念，属于抽象的者，谓之唯名论。以真理存于人类至善之性中者，谓之唯理论。以物质不过为吾人精神上之经验，更有宇宙之实在真髓，心灵是也。是即反对唯物论者，谓之唯灵论，亦曰唯心论。以宇宙之根本，必由精神与物质之二元而成立者，谓之二元论。以宇宙之本体，为唯一者，谓之一元论。以人之心意，从最初确定而不变更者，谓之定道论。以人之心意，得随时自由变更者，谓之非定道论。
这里之所以长篇引述当时有关“主义”的解说，一方面固然是希望能以此说明当时语境中“主义”言说的普遍性（这不同于本文要论述的“主义话语”，但二者又有着密不可分之关系）；另一方面，也希望由此见出西学与中国传统文化的概念对应——其中虽不乏一种以中格西、以西释中性，但恰恰可以见出中国传统文化在失去其自足性后的重新整合。
从上述论述可知，晚清时的“主义”与“理论”标签和开始于五四的“主义话语”、“理论话语”有着根本的不同。有关晚清时期的“主义”与“理论”标签在本质上其实是在西学知识分类的基础上对中国传统文化的重新划分，背后实际上是欠缺真正“主义”与“理论”意识的支撑的，但这样的分类方式却为五四时期以来的“主义话语”、“理论话语”的输入与建构奠定了语言和接受心理的基础，从而与在中国特定历史语境中建构起来的“主义话语”、“理论话语”共同形成了中国现代语境中文论话语生成的特殊机制。在此意义上，我们才可以说中国对西方话语的输入是一种“全面彻底的移植”，即“激进移植”。在此“移植”
中，必然出现的模式化和历史化就是：１．不是现实经验，而是西方文论成为理论的本源；２．由于现实要求是用西方理论来表达的，借过来的理论必然发生能指和所指的错位；３．理论逻辑和中国经验日益架空和疏离。
四
正如上述所论，“一旦“主义”话语，获得社会法权，则成为意识形态”。晚清－五四时期的“主义”言说铺天盖地，但真正获得社会法权的却并不多。在总体上，本文以为，可以区分为两大类，即有关“人”的主义话语和有关“社会”的主义话语。
前者以“人道主义”、“人文主义”为核心，后者以“马克思主义”、“三民主义”为核心。当然这种区分的弊病显而易见，但考虑到五四以后意识形态在中国发展的实际情形，这种区分自有其道理。需要指出的是，尽管各种“主义话语”的盛行表现出明显的移植性，但在其中其实亦蕴涵着晚清－五四时期中国学人独立的思考。忽略此，不仅仅是对他们所作努力的不尊重，而且是对历史真实的遮蔽。晚清－五四时期“全面彻底的移植”背后同样有着这两代学人对于现实生存的认真思考，这种思考里有着他们在西方“他者（ｔｈｅｏｔｈｅｒ）”参照下立足于本土特定历史文化语境的独立性。我们不否认在这种独立性中西方现代思想及其现代知识分子的人格精神对中国文化与文论在其作为根基话语的经学话语解体后的重建及自身人格的重塑中的关键作用，但是同样不能否认的是晚清－五四时期的文化重建与人格重塑并非就是西学思想与西方知识分子人格精神的全盘照搬——这是一种真正的奠基，甚至西方学者对此亦不能不生发出无限感慨：“但是他们（引者注：指晚清－五四学人）决不仅仅是抄袭欧洲的先哲们，他们在启蒙与救亡之间所进行的复杂而具有创造性的奋争，是我们西方的知识分子也感到钦佩的。”尽管如此，我们仍可以说，意识形态介入文学，从中国新文学的发展上来说，就意味着“革命文学”对“文学革命”的一种替代。按照余虹的说法是：“五四之后，政党政治革命取代思想学术启蒙而成为文学革命的支配性力量，晚清以来的新文学工具论和新文学自主论之间潜在的对立、冲突与矛盾被推到了前台。
中国政党政治革命的突出特征在于：以马克思主义的元叙事为基础，以列宁主义的行动策略为手段（毛泽东思想属马克思列宁主义）。列宁在对马克思的意识形态学说作了补充修正之后（在马克思那里“意识形态”是一个贬义概念，它指虚假意识，与科学相对；而列宁则认为不能将所有的意识形态看做虚假意识，有些意识形态真实地反映了客观规律，因而是科学的意识形态），称马克思的学说为科学的意识形态。列宁主义的行动策略是首先以科学的意识形态教育工人群众，将工人群众组织成有觉悟的革命队伍，以便实现意识形态提出的目标。在此，意识形态教育对政党政治革命至关重要，因为在列宁看来，在工人群众中不可能自发地产生科学的意识形态（即马克思主义），必须将这种意识形态从外部灌输到工人群众的头脑中去。意识形态教育在政党政治革命时期的首要性和至关重要性决定了政党对文学理论的特殊要求，即要求文学理论论证文学作为科学意识形态教育工具的唯一正当性和合法性，由此建立的革命文学工具论成为政党政治革命时期唯一合法的独尊样式（中国古代的儒家工具性文论和晚清到五四期间的新文学工具论都从未独尊和唯一到如此之程度）。”
意识形态是一个较为复杂的概念，考虑到意识形态对中国现代文学及文论话语的影响主要来自于马克思主义，因此这里有必要对此作简要介绍。
马克思主义所谓“意识形态”的理论基础是唯物史观。在此基础上，意识形态被定位于观念形态的上层建筑。对此，马克思有两段精辟的论述，现引录如下：
