由此可见，中国百年来的民族化与现代性认同实是具有多重特性，任何一言以蔽之的概括都是差之毫厘失之千里。而中国当下文化语境的复杂性与独异性便是上述多重合力共同作用的结果。其表现在中国当下语境中，就形成这样一种独异的文化态势与现状：“如果说西方文化一直沿着“之”字形两极摆动的方式发展的话，那么今天的中国文化则是多极摆动，一个潮流与另一个潮流交错并进，多头多向运作。实际上我们今天至少面对着三重传统：中国古代文化传统、西方欧美文化（特别是当代）与马克思主义的影响，这三极时刻以自己的轨道交叉运作，形成前现代、现代、后现代三元并举的文化现状。这种突破了一统取向的文化，体现了中国当代文化现实的复杂性与独异性。”需要说明的是，上述三种文化新传统所蕴涵的内容是丰富多彩的，其形成亦非一蹴而就。它是中国文化的现代性转型中各种复杂因素既碰撞排拒又交流融会并产生合力的综合体现，其中不仅有传统文化源于自身的变异，亦有双向异质化基础上异质文化间的同构。要全面考察并研究这种种复杂因素所产生的作用，将是一个非常庞大的论题，自然非本文所能及。下面，本文谨选取中西文化“既碰撞排拒又交流融会”的一个点，即以西方文化传统中基督教文化精神对中国现代文学与文论话语的影响为个案，从文化转型的角度分析中国文化与文论话语的现代转型在特定历史文化语境中“异质同构”的话语生成模式与意义建构。
（第二节）文化转型与中西文化的异质同构
晚清以降，中国传统文化走向全面崩溃。这种崩溃与其说是传统的断裂，不如说是其原有的以儒家文化为根基的话语模式和意义建构失却了现实有效性，因而处于无根的漂浮状态。正是在此语境中，“西学东渐”得以全面展开。中国文化与文学的现代转型即以此为背景，究其实质是一种崩溃中的重建。基督教文化作为西学的一种自然就成为其得以产生与发展的新传统中的精神资源之一。本文认为，对基督教文化当做两个层面的理解：一是作为宗教意义上的基督教文化，其实质指向是人的终极关怀；二是作为一种文化精神的象征，表现为宽容、博爱、牺牲精神。
在西方，这两个层面是融而为一的，在中国却很大程度上被相互剥离。基督教文化精神之成为中国现代文学与文论传统的一种精神资源，在很大程度上可以说是在特定语境中虽然崩溃但仍然强大的中国传统文化精神对它的归化。因此，在中国现代文学与文论中的基督教文化精神，究其实质是披着宗教外衣的世俗文化精神，其指向是现世性的，而这正与中国传统文化的精神获得一种异质的同一性。
有关基督教文化与中国现代文学及文论话语的关系在当今学界早已不是一个新话题，许多学者在自己的研究中对二者的种种关联做了大量的文献梳理与深刻的理论辨析。本文不避重复之嫌，仍然以此为题，主要基于如下原因：一、这是一个真实的学术问题，不仅对研究基督教文化在中国的传播及影响有着深远意义，而且就中国现代文论与文学研究而言，也是值得重视并有待深入研究的一个方面；二、本文研究的立足点与切入点不同，主要是借此梳理与辨析，阐明中国文化与文论话语的现代转型在特定历史文化语境中“异质同构”的生成模式与意义建构；三、尽管已有许多学者在此领域进行了深入研究，但在看似面面俱到的论述中，虽不乏洞见，却还存在着许多遮蔽，具体而言，就是对某些根本性问题缺乏应有的追问，如基督教文化在中国的传播与中国文化的现代转型有着怎样的关系？传播者的传教与接受者的接受是否一致？传播与接受如何影响到中国文化并进而影响中国现代文学与文论的发生与发展？在缺乏宗教底蕴的中国文化里，来自西方的基督教文化何以能够成为中国现代文学与文论传统的一种精神资源等等。
一
尽管对中国现代文学与文论话语的定性现在是众说纷纭，但其已在发生发展过程中建构起属于自己的新传统却是不争的事实。基督教文化作为西方文化的一种，对中国现代文学与文论传统的形成所产生的影响无疑是巨大的。因此，问题的关键不在于对此事实是否存在的论证，甚至在某种意义上也不是对基督教文化与中国现代文学与文论发展过程中的各种论述及文学创作里存在的某些基督教文化现象进行一一对应式的研究，而应该是进一步探讨基督教文化何以能够在缺乏宗教传统的中国生根发芽，并成为中国现代文学与文论传统的精神资源。本文认为，在这种影响中，我们对基督教文化应当区别对待，即一方面它是西方文化的一种，另一方面却又是有着自身独特传统的一种宗教形态。
因此，它对中国现代文学与文论的影响应当作两个层次的区分，即作为一种西方文化的影响与作为纯粹宗教的影响。另外，需要特别指出的是，对中国现代文学与文论发生和发展的理解长期以来存在着一个误区。一般而言，在当今学界尽管论者大多将中国现代文学回溯到晚清，但其立足点仍是五四。也就是说，中国现代文学与文论实际已被当做五四新文学的回溯与延伸。殊不知中国现代文学的诞生固然可以因为五四在中国近现代史以及中国新文学上的特别意义为其显着标志，并且将五四精神当做其精神资源的核心，然而中国文学从传统到现代的转换其实是一个很漫长的过程，不仅可回溯至晚清，而且可上延到晚明。正如有论者所言，在中国现代文学与文论对基督教文化的理解和接受过程中，“文学的生存境遇和个人体验介入了对基督教的理解，也规范着理解的意义”。因此，对文学的生存境遇和个人体验的把握就成为理解基督教文化与中国现代文学传统的两把钥匙，而这两个问题并非自明的，恰恰相反，因为长期以来前提预设的研究方式使得很多关键性问题非但没有得到认真清理与辨析，反而被理所当然地当做了一种先在基础，有关“文学的生存境遇和个人体验”就是如此。于是，人们在探讨基督教文化与中国现代文学的关系时，几乎均对此关键性的前提作了一种想当然的预设，然后在此基础上就中国现代文学的相关文本里出现的种种与基督教文化相关的理论言说或文学表现进行一一对位式的诠释。本文认为，这种诠释是不真实的，一方面它遮蔽了特定语境及个人体验的独特存在，另一方面又片面地甚至带有几分牵强附会地对基督教文化与中国现代文学及文论话语的关系进行了割裂、肢解。其言说最大的问题就在于它是无根的，也就是说缺乏特定历史时期文化精神的支撑。那么，要进行真正有效的言说，便只能回到其根部，即回到基督教文化与中国文化相遇及其后的种种具体情况中去，回到中国现代文学得以产生的特定语境中去。在某种意义上，可以说基督教文化与中国现代文学的关系问题与其说是一个文学问题，毋宁说是一个文化问题，而这必然会涉及对中国文化转型的理解。
二
从文化转型的角度考察中国现代文学诞生前基督教文化在中国的传播与接受，大致可分为三个阶段：一是唐时以景教为代表的基督教与中国文化的相遇；二是明末以利玛窦为代表的传教士的来华传教；三是鸦片战争前后以马礼逊为代表的传教士所掀起的传教高潮。具体而言，第一阶段所标明的中西文化交流的特点是“以佛老释耶”，其结果是由于过于附会佛老的释经方式，景教难以获得独立的文化身份，这是其一；其二，由于其与中国文化的主流儒家文化并未有真正直接的接触，因此对中国文化可以说几乎未产生什么实质性影响。这样，它在唐武宗以后被一禁而绝，应是非常自然之事。但是，另一方面，“对于后世基督教的再度传入中国，景教至少留下了三方面的结构性影响。第一，异质文化的移植，似乎必须经由一种本土的阐释加以引导，明清之际的“以儒释耶”或可说是此种方式的又一次推演。第二，“以佛老释耶”在义理上的结果，是通过“玄无至乐”趋向形而上之思，这正是中国知识分子所津津乐道的。第三，“以佛老释耶”的结果落实到世间，则是遣欲澄心、遗形忘体的“养性”之德，汉语基督教的“伦理化”过程，在此埋下了第一颗种子”。第二阶段，以利玛窦为代表的传教士入华。利氏入京时间为１６０１年１月２４日。“明季，利玛窦之入中国，实开中西文化交通史之新纪元”。“利玛窦实为明季沟通中西文化之第一人。自利氏入华，迄于乾嘉厉行禁教之时为止，中西文化之交流蔚为巨观。西洋近代天文、历法、数学、物理、医学、哲学、地理、水利诸学，建筑、音乐、绘画等艺术，无不在此时期传入；而欧洲人之开始移译中国经籍，研究中国儒学入一般文化之体系与演进，以及政治、生活、文学、教会各方面受中国之影响，亦无不出现于此时”。需要注意的是，利玛窦作为传教士入京，带给中国文化的影响主要不是在宗教，而是在科学方面。另外，在某种程度上，可以说这次以传教士为标志的文化交流其影响是双方的，甚至西学受中学的影响还更为显在。（中国文化此时所受西方科学观念及宗教的影响是潜在的，或者说潜移默化的，要到晚清时才真正凸显出来）不过，另一方面，当人们津津乐道于中西文化的真正交流时，其文化异质性却往往被有意无意地忽略了。
倒是西方汉学家比较早地从文化异质性的角度意识到这个问题，如法国着名汉学家谢和耐（ＪａｃｑｕｅＧｅｒｎｅｔ）就明确指出：“如果说基督教与当时的儒教思潮吻合是表面现象，那么它们之间的分歧则是根本性的。”尽管如此，以利玛窦为代表的传教士在明末清初的传教在中西文化的交流方面却是极为成功的。不过，当我们对此进行肯定时，应当注意两个方面：一是其传教方式，二是这种传教因文化异质性影响而与其本来精神面貌的偏离。
首先，在传教方式上，由于此时中国文化以儒家为主流，儒、释、道互补的文化系统能够完整自足地支撑中国人的精神世界，因此同样作为一种精神支撑的基督教文化是无力进入这个系统的。在此情形下，西方传教士在信守自己信仰原则的同时，进行了灵活的变通。因此，当他们在印度、日本等地传教时，因当地佛教文化的强大，他们便以“西僧”的面貌出现，而在以儒家文化为主导的中国，他们则不能不以“西儒”的面貌出现。西方传教士的这种东方传教传统虽然在促进中西文化交流、让东方人了解基督教文化方面起到重大作用，但异质文化的异质性必然导致的冲突亦在所难免，所谓“印度礼仪之争”、“非洲礼仪之争”、“神道礼仪之争”及“中国礼仪之争”等的出现就是明证。不过，需要说明的是，对传教当地文化的理解与适应，并非是要将自己融入其中，而是一种通过亲和力的培养，再进而向当地传播基督教信仰的策略。因此，当利玛窦进入中国大陆后，便决定蓄发、留须，改袈裟为儒服，并且研究儒家经典，与儒生士大夫成为朋友，就是非常容易理解的事了。尽管这一时期的传教士们并没有多少现代意义上的文学活动，他们所涉及到的文学方面的着述只是在他们的中文着作中引用《伊索寓言》一类的故事以宣讲教义，并未真正影响到中国当时的文学面貌，然而作为中西两种异质文化的第一次真正交流，以利玛窦为代表的这些西方传教士们仍然以他们所带来的西方文化对中国传统文化观念产生了不可忽略的潜移默化的影响，自然也作用于中国的传统文论思想。
第三阶段，主要指进入十九世纪后，西方教会重新致力于对中国的传教。如果说明清之际的西方传教活动对中国文学的影响主要体现在对作为“文”之精神支撑的文化精神的潜移默化的影响，那么对这一时期的传教活动，“我们已经可以肯定：这些致力于改变中国面貌的传教活动，也对中国文学的近代变革产生了重大影响”。“表面看来，西方传教士的文学活动要在十九世纪四十年代之后方才产生，但倘若认真考察传教士的活动与中国文学的近代变革，我们不难发现，传教士对文学的影响可能要更早一些，它最早改变了中国传统的文学传播模式，从而也就间接影响了文学”。
上述主要是强调西方文化借传教士们的传教对中国文化与文学的影响，毫无疑问，这是我们在思考中国现代文论话语的生成中必须要加以重视的一个方面。如果仅仅局限于此，仍然是不够的。我们在此不能不强调其所蕴涵的另一方面的意味，即面对与本土文化迥然不同的异质文化，本土又是以什么态度，并怎样与之相处呢？这当是值得我们重点思考的问题，而这必然涉及到对中国文化转型中的“文化移植”的理解。
三
