对因外来文化影响而导致的文化转型中的文化移植，汤用彤先生曾通过对佛教文化与中国古代思想文化相互影响过程的深入研究，得出“文化移植的一般法则”，即“一个地方的文化思想，往往有一种保守或顽固的性质，虽受外力压迫而不退让，所以文化移植的时候，不免发生冲撞；又因为外来文化必须适应新的环境，所以一方面，本地文化思想受外来影响而发生变化，另一方面因外来文化思想须适应本地的环境，所以本地文化虽发生变化，还不至于全部放弃其固有特性，完全消灭本来的精神”。“所以文化思想的移植，必须经过冲突与调和的两个过程”。其结果就是：“本地文化思想虽然改变，但也不至于完全地改变；但是外来思想也须改变，和本地适应，乃能发生作用。”尽管汤用彤先生的上述观点主要针对汉魏六朝时期受印度佛学的影响而产生的文化转型中同质同构的内向型文化交融现象，与中西方文化交流过程中异质同构的外向型文化转型有所不同，但其论及的“文化移植”却具有一定的相似性。可以说，由明末开始的以西方传教士来华为标志的中西文化交流在某种意义上也开启了中国文化现代转型的先河。不过，此时的中国传统文化作为一个完整自足的文化系统仍然有效地支撑着整个社会的正常运转，“家国天下”意识并未因西洋人的远来而遭受任何影响，“华夏中心主义”的天朝意识仍然在“夷夏之辨”中得到维持。在此意义上，晚清－五四才被视为中国文化现代转型的真正开始。
以“晚清－五四”为标志的中国文化的现代转型究其实质是一种异质同构，也就是说西方文化思想的大规模输入在当时特定的文化语境中形成了对中国固有文化的强烈挤压，中国传统文化的本位地位从根基处遭到彻底颠覆，以致不得不在“数千年未有之一大变局”的内外交困的困境中走向全面崩溃。中国政治、经济、军事等各个方面的严重滞后及西方各国的强大所形成的反差不能不使当时的中国文人对中国古有文化进行全方位的反思。而这种以西方文化为参照的反思导致中国传统文化的根基开始动摇，本来完整自足地支撑调节着中国几千年来社会运行机制及文人精神寄托的文化系统彻底走向崩溃，重建势在必行。
由上可知，在同质同构的文化转型中，中国固有文化的本位地位并未动摇，文化移植的结果不但未使固有文化传统断裂，反而更加发扬光大。这表明，在同质同构过程中，同质文化之间必然存在着强大的亲和力。正是由于这种亲和力的作用，强势文化对弱势文化的同化成为可能。“五胡乱华”导致的文化后果便不是“胡化”而是“汉化”。佛教传入中土后禅宗的兴起亦实在是一种必然。在这种文化转型中，本土文化成为参照系，本土文化与外来文化的冲突与调和导致的文化转型其实质只是文化形态的某种变化，并不存在质的变异。因此本文将此命名为“同质同构的内向型文化交融”。但在异质同构的文化转型中，外来文化的强大与其异质性不但不能与中国固有文化产生亲和力，以便两者相融并生，反而冲击动摇着本土文化的根基，再加上特定语境中所形成的以西方文化为参照系的“西化”倾向，必然使这种文化转型产生根本性变异，即由“同质同构的内向型文化交融”转向“异质同构的外向型文化重建”。在某种意义上，此种性质的重建本身就意味着传统文化的崩溃与解体。另外，所谓以“西化”为特征的文化重建其实仍有着非常复杂的各方面因素。其中至少蕴涵着三种不容忽视的基本特征：一是中西二元对立的两极划分，正是“通过两极分化的过程，西方被迫进入了一种与儒学对立的人为关系中。这一二元视界极大地依赖由十九世纪六十年代的变革者所构造的体用之学。它在新文化运动中被拓展，中国与西方的一致性被摒弃，连续性被抹杀，类似性被否决；人类的共同因素常常被忽视，而人类经验的分歧则被强行导入对立的方向。激进的变革者陈独秀像许多他的同时代人一样，只关注在他看来是中国与西方、黄种与白种之间的“根本”不同：西方是个人主义的，中国是公共至上的；西方是功利主义的，中国是仪式主义的；西方人强调斗争，而中国人喜爱宁静。这一二元视界由保守主义者梁漱溟给出了完美的表述：东方是“精神的”，西方是“物质的”。不管是作为它自身的一种理想化变形，还是作为一种堕落的异己者，西方都成了中国的另一个自我”。在此意义上，“投映”成为以“西化”为特征的文化重建的第二个特征，即“本土的思想被投映到西方思想上。“西方思想”的中国观念被树为一种图腾，它包含所有失落的理想，它结合未来的幻想，它认可变化，它成为希望的仪式化表达。随着帝制系统的消亡和儒家世界秩序的解体，“西方思想”被用作一种外在的合法性资源。
……随着二十世纪初儒家权威的消退，西方思想不得不满足儒学曾经达到的相同目的，即被迫用权威的借口掩盖对传统文化的攻击。这与“真正的”西方思想的关系是间接的、隐晦的，有时甚至是微乎其微的”。“西化”中表现出的“投映”特征必然注定其文化“片断性”的出现，而这就成为第三个特征：“中国人的思想习惯经常只是在最细碎的形式下迎合西方思想。通过断章取义，后者被简化和扭曲。为易于同化，西方思想被贫乏化、切割或删改；它以初级读本、概说和摘要的形式被引介到中国。”尽管如此，本文仍然强调中国传统文化在走向崩溃与解体后新的文化重建中精神承传的重要意义，因为文化就其本质而言，正如当代美国文化学家克罗伯的定义：“文化是一种架构，包括各种内隐或外显的行为模式，通过符号系统习得或传递；文化的核心信息来自历史传统；文化具有清晰的内在的结构或层面，有自身的规律。”本文之所以有意避免使用“文化断裂”，而指称其为“文化崩溃”，主要基于两个原因：一是“文化断裂”说会遮蔽固有文化在此次文化转型中的潜在作用，而“文化崩溃”则隐含着崩溃后文化精神的存留，并且也意味着残留的精神碎片在西学影响下重建时可能有的聚合性异化以及这种聚合力可能对西学的归化；二是此次文化转型固然有其外在原因，即外来文化的强大冲击，同时也因其作为一种在中国特定历史土壤上绵延五千年的完整自足的文化系统，在面临晚清“数千年未有之一大变局”面前已失却其言说与精神支撑的有效性，而这种有效性的失去因外来文化因素及西方列强的坚船利炮轰开国门后，在军事、政治、经济等各方面予以强大冲击，其实已完全击垮了中国固有文化的根基，所谓“中学为体、西学为用”不过是传统士大夫们不甘心传统文化有效性失去的应急选择罢了，其隐含的痛苦与无奈不言而喻。正是在此语境中，文学也成为一种选择被推上了历史的前台，人们对文学意义的理解与言说自然就和作为西方文化之一种的基督教，因其在精神上共同具有的一些相似性，更加密切地缠绕在一起，形成一种“剪不断、理还乱”的关系。
四
本文之所以特别强调文化精神在基督教文化与中国现代文学及文论话语传统之间的重要性，主要是因为“文学”在中国传统文化里实质就是一种文化精神的象征。尽管有所谓“言志派”与“载道派”的划分，但其主要功能当是与中国特有的政教合一的社会机制一致的，都表现为一种精神教化，即便有抒发情感的一面，亦不与儒家教化相矛盾。中国现代文学及文论话语生成因其语境的特殊性，不管文学本体得到怎样的重视，文学的形式有着怎样的变异，其作为中国文学及文论话语的现代转换与中国文化的现代转型究其实质是相同的，仍然是一种“异质同构的外向型转换”。中国现代文学及文论话语的精神承担在中国的特定历史语境中应该说主要还是一种文化精神的承担。在此意义上，中国现代文学及文论话语与基督教的关联看似开始于二十世纪中国现代文学的诞生，然而因基督教文化与中国传统文化在中国文化发展中早就存在的关系，其精神实质的相连自然就当做历史性的文化考察与辨析。这也正是本文对基督教传入中国进行历史考察与文化辨析的根本原因。尽管如此，我们的确可以说，进入二十世纪后，二十世纪中国文学及文论话语的意义和形式诉求就有了异域思想文化的承担和择取，也有了文学与宗教意义的互动，基督教文化也自然成了中国新文学及中国现代文论话语生成的一种意义资源。在此基础上，基督教文化的不同于中国传统文化的意义就必然会引起中国现代思想者和文学家的兴趣。由此开始，中国现代文学与基督教文化的互动可谓非常频繁，无论是理论言说，还是具体的文学表现均不胜枚举。
早在１９２１年，对西方基督教思想与中国现代文学之间关系有着较大影响的论述是周作人的《圣书与中国文学》。在该书中，周作人通过对经历了晚清－五四时期“数千年未遇之一大变局”的中国文化的冷静思考后，认为“中国旧思想的弊病，在于有一个固定的中心，所以文化不能自由的发展；现在我们用了多种表面不同而于人生都是必要的思想，调剂下去，或可以得到一个综合的结果。希伯来思想与文艺，便是这多种思想中间，我们所期望的一种主要坚实的改造的努力”。具体表现在文学的创作与研究方面，他特别强调《圣书》的精神与形式，即《圣书》所体现的基督教人道主义思想和文体形式，在中国新文学的研究及创造上，可以产生的影响。这种影响大致在如下几个方面：“要一新中国人的人心，基督教实在是很适宜的。极少数的人能够以科学艺术或社会的运动去替代宗教的要求，但在大多数是不可能的。我想最好便以能容受科学的一神教把中国现在的野蛮残忍的多神——尤其是拜物教——打倒。”“现代文学上的人道主义思想，差不多也都是从基督教精神出来”。他认为，“宗教”与文学在本质上是一致的，它们都是“情感的产物”。作为宗教本体思想的“宗教上的“神人合一”，“物我无间””也是文学的最高境界，因此，“即使所有的教会都倒了，文艺方面一定也是有这种宗教的本质的情感”。１９２２年，胡适对基督教进行了理性的分析，他认为：“一个宗教会有三个部分：一是它的道德教训，二是它的神学的理论，三是它的迷信。”这种论述可以说代表了绝大多数中国现代作家在建构中国现代文学传统时对基督教的认同心态，只不过在有些作家那里表现得较为显在，而在有些作家那里却只是一种潜在的影响。如果对此事实不加辨析地进行概括，势必以偏概全，影响到对中国现代文论话语生成的理解。因此，本文认为，从这些作家对有关基督教文化的直接间接的言说或在文学创作中的直接间接的形象表现中去理解或把握他们受基督教文化的影响，在很大程度上其实是一种歧途。从其基本精神而言，尽管科学与民主并不与宗教水火不容，但在中国当时特定历史文化语境中，这两种文化精神其实都表现出排斥宗教的倾向。至于何以有那么多中国新文化的先驱者与现代作家一方面倡扬科学与民主，另一方面又强调基督教文化，恰恰可以说明他们对基督教的接受不是把它当做一种宗教，而是作为一种来自西方的能够救治人心的文化精神。在本文看来，所有这一切都应该说是在传统文化崩溃后寻找新的精神支撑的努力，至于基督教文化精神是否真正替代了中国文人赖以安身立命的传统精神，从而成为某些作家新的精神支撑，则应具体而论。总体而言，大多数倡扬基督教文化精神的作家终其一身其实并未真正把这种来自异域、体现西方异质文化精神的宗教作为自己的精神支撑。当然，这么说并不意味着要否定基督教文化精神在中国现代文学传统的建构中所起的重要作用，因为中国现代文学传统的确是在西方的影响下，出于特定历史语境的要求逐渐生成的，其中当然包括基督教文化的影响。不过，本文要强调的是，尽管这种生成的影响来自于西方，但却自始至终都不以西方文化精神为轴心，恰恰相反，其背后的轴心仍是源于中国传统文化精神里儒家入世的“忧患”与道家出世的“逍遥”，只不过这两种精神随着中国传统的政教合一社会机制的解体而在新的历史时期中为新的政治意识形态所要求的“新政教合一”所肢解、切割，并走向完全的崩溃。基督教文化精神在某种意义上主要也就是在中国文化与文学的现代转换过程中对这种崩溃状态的一种填空补缺式的精神整合，其意义不应该被过分夸大。当新的意识形态以自己的精神支撑重新建构起“新政教合一”的机制时，它便很自然地被排斥在外。应该说，这就是基督教文化精神之于中国现代文学传统建构的宿命与意义：一方面以来自于西方基督教文化的各种表现形式，内在地与中国传统文化相契合的文化精神——更多的是宗教精神世俗化的形式，丰富了中国现代文学的表现形式和精神内涵；另一方面就是在传统文化精神处于崩溃时，临时在某些作家那儿充当了部分的精神支撑——但这仍然是现世化的。当然，这种概括绝对不可能对应于所有的中国现代文学及文论话语的生成与发展，本文亦认为的确有少数作家虔诚地投入到上帝的怀抱，让自己的灵魂在上帝那儿得到了拯救，如现代的林语堂、当代的北村等。
从某种意义上说，对中国现代文学与文论话语而言，基督教文化一如晚清与五四时从西方输入的种种新学新思想，主要是充当一种材料、方法和工具的作用，并非真正从文化精神上被当做永远的信仰。只不过因为当今学界论述问题时预设前提或理念先行的思考方式，基督教文化与中国现代文学之间的关系才常常陷入一种一一对应的窠臼，而这在本文看来，是不符合中国现代文学传统基本精神的。基督教文化作为西方世界生存的精神支柱无疑表现出对人类的终极关怀，只是这种终极关怀是指向彼岸世界的，而中国则可以说时至今日，对绝大多数人而言，即使不为外在世界的功名利禄所麻木遮蔽，他们所需要的终极关怀也是现世性指向的。因此，无论多少作家在自己的言说与文学创作中怎样强调基督教的精神，其大多的精神指向和西方世界中作为一种宗教的基督教的文化精神实质是大异其趣的：一方面，这种指向很可能本身就对基督教文化进行了宗教与世俗的剥离，所宣扬的其实只是其世俗的一面；另一方面，即使仍然强调基督教文化中彼岸性的终极关怀，但这种关怀也并非是纯粹的，它往往对应于现世的某种生活方式与精神趣向。这就是异质文化间相互影响与所谓“异质同构”的必然宿命。
对此，我们别无选择。
