诚如上文所言，经学话语的形态主要是以孔子所奠定的宗经解经话语解读方式和依经释义的意义建构模式为根本特征。尽管在晚清－五四现代性产生以前，中国传统文论曾发生许多次变迁，但每次变迁的轴心其实仍然是经学话语在不离其本质特征基础上的发展。汉代大一统帝国的形成需要儒学成为其文化基础，“罢黜百家，独尊儒术”在文论上带来的儒家文论话语成为适应政教一体化的社会现实的唯我独尊。魏晋时期王纲解钮，社会陷入一片动荡，“文学自觉的时代”由是形成，“美的成就极高”自然就成为魏晋时期文学的最突出特征，而究其实质这些均只是经学话语一体两面中另一面的膨胀——此时情感的张扬并未真正脱离经学话语的轴心，即便表现出浓厚的道家、佛家思想的特色，其背后经学精神的支撑也是显而易见的。阮籍、嵇康等的放纵情性不过是因为动荡而黑暗的现实压制了他们作为传统士人兼济天下、建功立业、光宗耀祖的路径，而不得不为之的选择。看似顺任自然，实则人格分裂、情性扭曲。当然，在他们身上表现出的对现实的反抗及以一种人格分裂的方式来坚守人格的独立的内在精神的确令人生发无限感慨。章太炎、鲁迅的身上流淌着的魏晋血脉当可证明这种人格精神的生命活力。宋明理学以“天理”与“人欲”相对，建构起“文以载道”之“文统”，与发展变化后的经学话语可谓珠联璧合，虽多遭后世诟病，然而诟病者实不过一叶障目或理解上的似是而非罢了。至于常被后人誉为现代思想萌芽的以李贽和三袁为代表的所谓“反叛”思潮，其反叛的不过是俗儒们对儒学精神的扭曲，而强调人的“赤子之心”与“性灵”
则不仅与当时“心学”的兴起密切相关，而且究其实质并未要真正颠覆儒学之伦理教化传统。正相反，作为儒学价值理性或终极关怀的人文精神倒恰恰是其反叛的精神支柱。只有到了晚清，随着西方列强坚船利炮对中国国门的轰开，绵延几千年的“天朝大梦”不能不在战火硝烟与腥风血雨中痛苦醒来。现实不忍目睹，那么强调现世关怀的儒学精神将如何对此进行回应？它是否还能凭借其几千年的不变来回应这啮人心魂而难以接受的巨变呢？再则，落后挨打的屈辱所滋生的自卑情结在强大西学冲击下，还能坚守住传统的精神堡垒吗？
无数的问题在一个亘古未有却又天崩地裂、大厦将倾的时代里出现了。一代鸿儒们“数千年未遇之一大变局”的喟叹里隐含了也许是我们今人难以真切感受的无奈与伤感。尽管如此，晚清一代学者还是艰难地开始了一种前无古人的思考与行动。
的确，这是一次天崩地裂的文化地震。按照西方“文化地震学”的观点，“这种变化和转移在程度上惯常分为三个大级度”，“在刻度的始端是那些时尚的震动，它们似乎有规律地随着时代的更迭而稍纵即逝，十年是测量其变化曲线的一个恰当周期，这些曲线由始动发展到高峰，随后便逐渐消失。第二种是较大的转移，其影响更深、更久，形成长时期的风格和感情，这些是用世纪为单位来加以有效测量的。第三种则是那些剧烈的脱节，那些文化上灾变性的大动乱，亦即人类创造精神的基本震动，这些震动似乎颠覆了我们最坚实、最重要的信念和设想，把过去时代的广大领域化为一片废墟，使整个文明或文化受到怀疑，同时也激励人们进行疯狂的重建工作”。
中国文化在晚清时所遭遇的传统经学话语的崩溃便正与上述第三种情形类似。“数千年未遇之一大变局”所导致的结果就是，“这些震动似乎颠覆了我们最坚实、最重要的信念和设想，把过去时代的广大领域化为一片废墟，使整个文明或文化受到怀疑，同时也激励人们进行疯狂的重建工作”。如果说龚自珍、魏源们的努力只是在国运衰颓时几声痛苦的呐喊，那么这种呐喊的痛苦实际已显示出在西学真正冲击中学之前，中国传统文化已开始随着国运的衰颓而发生一种内部变异。因此，我们可以说身处“经学时代”与“后经学时代”夹缝中的康有为、廖平、章太炎、梁启超们在身经巨变后已经能够冷静地对传统进行理性的反思，并从而突破传统，重新建构作为中国文人注定要依赖的安身立命之所在。
经学话语之所以在传统社会中，与以“家国天下”为特征的国家社会形态及结构相同构，是因为传统中国并非“现代民族国家”，而是一个超稳定的政教合一的社会结构，儒家之“修齐治平”正与其配合，成为其文化基础。“现代民族国家”的形成注定经学话语失效，因此唯有转型和向西方学习，而这正是当时所谓“现代化梦想”得以出现的现实及理论基础。
可以说，中国现代化梦想的开始便意味着传统经学话语的结束，同时也就意味着面对文化精神崩溃的焦虑的开始。当然，所谓结束并非指荡然无存，而是指其作为一个完整自足系统的崩溃式变异，也是指传统文人士大夫们安身立命之精神支柱的瓦解。
当此内忧外患的情形，现代化梦想并非如我们今人所想象的是一种未来的“黄金世界”。对他们而言，这种梦想非但不能带来美好的憧憬，反而造成内在难以排解的焦虑。并且这种焦虑与传统文人士大夫之所谓忧患意识迥然不同。因为忧患意识毕竟还有坚实的传统文化精神支撑，而这种现代化梦想中的焦虑非但无所依凭，而且还感受一种猛然被抽空的强烈痛苦——在晚清一代，“中体西用”其实只是传统文人士大夫们自造的一根救命稻草，更可悲哀的是，他们心里对此应该是有着清醒认识的。“数千年未遇之一大变局”的喟叹正是这种清醒却又痛苦与无奈心境的真实写照。对此，他们别无选择，好在“知其不可而为之”亦是其精神传统。或许我们可以说在安身立命之精神支柱的彻底瓦解后，他们在无比痛苦中仍能寻求着救国救民之道，正是这种“知其不可而为之”的精神在支撑着。在此意义上，尽管我们已不忍去感受他们的痛苦，但我们也别无选择，因为事实无法更改。康有为书成《大同书》却秘而不宣，廖平对传统经学烂熟于胸却前后“六变”，恐怕其根源在此。倒是当今学界，一方面对传统之忧患意识与“现代化梦想”中的焦虑意识不分轩辕，混为一谈，仅从文本而妄自猜臆晚清一代学人之思想情感，另一方面也忽视特定语境中他们在面对传统价值轰然倒塌后清醒中的痛苦感受，自然不能对此有切肤之感，根本忽略文化精神对于传统文人性命攸关之决定性意义。１９２７年王国维之沉湖自杀或许已足以说明这一切。
另一方面，“今文经学发展的极致也就是传统经学的消亡……近代复兴的今文经学，实在是经学话语的掘墓人。事实也正是如此，变易观为西方进化论的传播准备了条件，疑古辨经引发了“新史学”，经世致用同化为西方的实用主义、科学主义……经学在文化中的主流地位被各种新兴学术迅速取代了”。今文经学在晚清时的辉煌其实质只是中国传统文化中经学传统的回光返照而已。尽管如此，从龚自珍到康有为在这次中国文化的回光返照式的努力中还是真正表现出了中国文人面临积重难返的晚清末世时所能做的一切。对此，我们其实无法苛求，也不应苛求。
在此语境中，康有为讲学其内容在以传统经世之学为主的同时，引入与西学相比较的思考维度，便不足怪矣。他所发起的维新运动正是由传统形态之“家国天下”观念转向“现代民族国家”思想的具体实践。很显然，在今天看来这些都是所谓现代化的努力，但是在当时，就康有为而言，实是矛盾重重。“简而言之，一是尊孔与西化的矛盾，二是大同与民族主义的矛盾，这二者均涉及到在世界格局中的文化认同问题”。另外，以经学意识为精神支撑的中国传统文人在西学的强力冲击下，在清醒地意识到这种精神支撑的解体时那种内心的焦虑无疑也撕扯着他，使他感受强烈的痛苦。的确，康有为的思想特殊性在某种意义上主要体现为他一方面已经清醒地意识到传统已随着经学话语的解体而势不可挡地走向崩溃，要重振中国，救亡图强，对传统的批判成为必不可少的前提条件；另一方面他又深知“夷夏之辨”意识在中国特定语境中根深蒂固的精神基础。因此全面以西学切换中学，固难以为当时社会所接受，他自己亦未必不感受到严重的心理、情感的障碍。这是一种两难的选择，《大同书》所体现的思想就是其最为真实的写照。对此，后人其实亦有切中实质的论述。如张君劢就认为晚清－五四时期虽然有不同的历史文化语境，但在反传统上则是一致的。只不过康有为、梁启超等人的反传统是不自觉的，而陈独秀、胡适等的反传统是出于一种完全的自觉。与此同时，作为晚清今文经学代表人物之一的廖平则更多地表现出一种传统文化身处末世的焦虑心态。所谓经学“六变”不过是其不甘传统的没落而做的挣扎而已。正如有论者所言：“所谓六变，其实有所变，也有所不变。其中一以贯之，始终不变的是尊孔尊经背后对文化优越感的追求；变的则是论证这种优越实现这种追求的途径。”张之洞的解脱方式是“中学为体，西学为用”；康有为的解脱方式是变法、强国以保种保教；廖平的解脱方式则更具有传统学者文人的色彩，因而其悲剧性也更为强烈，正如有论者所言：“其志可悯，其心可哀。”以现世情怀和实用理性为主要特征的经学话语在绵延两千年之后却走向了它的后面，这不能不说是中国传统文化的悲哀，也是借此安身立命的传统文人士子们的悲哀。然而在积重难返的晚清，借复古以重构经学意义的确已成为一种呓语，而现代化并不因传统文人士子们的悲哀与焦虑而停止其步伐，只是由于这种转型的无奈与扭曲，问题便始终未能得到解决。这或许就是汉语思想界百年困结的症结所在。
三
经学话语的变异在文论上产生的直接影响就是从“文”到“文学（Ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ）”观念的现代转换。现代汉语语境中的“文学”从根本上剥离了对传统经学的依靠，不仅与中国传统文论中“文学”的意义所指迥然不同，而且与传统文论中“文”的概念亦有许多根本性差异。但是，在晚清－五四时期特定历史文化语境中，来自于西学的“他者（ｔｈｅｏｔｈｅｒ）”参照在中国踏上现代化之途时便已经注定，传统之“文”会在源于自身的分化中，以一种“认同与悖离”的态势走向“文学（Ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ）”。在此意义上，从“文”到“文学”观念的转换在某种程度上就成为中国文论从传统走向现代的理论基础。可以说，正是这种观念转换开启了中国文论现代转换的发展理路，从而对中国现代文论话语的生成产生巨大影响。
１９１７年，刘半农在《我之文学改良观》中针对当时“文学之界说”中“文以载道”及“文章有饰美之意，当做彣彰”的文学观念进行批驳的基础上，直接提出“夫文学为美术之一，固已为世界文人所公认”，认为“欲定文学之界说，当取法于西文”，并引西文“Ｔｈｅｃｌａｓｓｏｆｗｒｉｔｉｎｇｓｄｉｓｔｉｎｇｕｉｓｈｅｄｆｏｒｂｅａｕｔｙｏｆｓｔｙｌｅ，ａｓｐｏｅｔｒｙ，ｅｓｓａｙｓ，ｈｉｓｔｏｒｙ，ｆｉｃｔｉｏｎｓ，ｏｒｂｅｌｌｅｓｌｅｔｔｅｒｓ．”为文学（Ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ）的定义。对此，鲁迅后来在《门外文谈》中亦明确说明：“……我们先前也叫“文”，现在新派一点的叫“文学”，这不是从“文学子游子夏”上割取下来的，是从日本输入，他们的对于英文Ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ的译名。”
由此可见，现代汉语语境中的“文学”与中国传统文论中的“文学”的意义所指是迥然不同的，并且因其来源于西方的Ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ一词，因此与传统文论中“文”的概念也有许多异质性差异，不过因其言说对象的类同，其意义所指在表现出差异的同时，亦存在着割不断的种种联系。正是这种差异和联系便显示出中国文学的现代转换中至关重要的一环，即从“文”到“文学（Ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ）”的观念转换以及在此基础上形成的学科分类意识成为中国文学从传统走向现代的理论基础。因此，要真正把握中国文学现代转换的实质，从“文”到“文学”的观念转换就必然成为一个不可回避的重要课题。
考察晚清－五四期间的中国文论，我们会发现一个奇特的现象，众多学者在论述中国文学时均同时使用着“文”与“文学”
两个术语，而它们的意义所指与中国传统文学中的“文”与“文学”常常表现出差异。究其实质，正是在此期间，中国文学自身的发展已呈现出与此前文学格局迥异的特点，另一方面，西方的文学思想亦开始影响着中国有关“文”的观念，再则，当时特定的历史背景亦促使他们将目光转向西方，在对西学的理解与选择中开启出一条不同于中国传统文学的发展之路。因此，可以说从“文”到“文学（Ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ）”的观念转换以及在此基础上形成的学科分类意识正是基于上述三方面的合力而最终得以实现的。
诚如有论者所言：“中国传统文论没有西方式的本体意义上的文学概念，只有诗、文、词、曲、赋等文类概念。这表明古代的文学研究在学科分类的背景上缺乏西方式的严密系统的逻辑划分，而没有此种背景划分进而决定了传统文论难以产生强有力的文学理念，并在理念的逻辑引导和系统理论的演绎下产生出西学质态的文学理论。”
尽管如此，要真正理解从“文”到“文学（Ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ）”的转换，我们仍不得不回到以经学意识为精神支撑的中国传统文论中去辨析其间“文”与“文学”的意义内涵。在中国，“文学”最早指的是《论语·先进》中提到的“德行”、“言语”、“政事”、“文学”等四科之一。这里，“文学”之“文”指孔子所定的“诗书礼乐”，而“文学”则是“发明章句”的“经学”，也就是说，“文学”之“文”指“经”，而“文学”指“经学”。正是由此出发，我们可以说，中国传统文论话语的背后是经学意识的支撑。
“文以载道”在“诗言志”的言说空间中找到了自己的理论基础，而中国传统文论中的“文”与“文学”也由此确定了自己特有的空间论域。具体而言，中国传统文论可分为“广义文论”和“狭义文论”两大传统。“广义文论”在刘勰的《文心雕龙》中得到全面系统的论述，“《文心》体大而虑周……《文心》笼罩群言”。
所奠定的是“依经论文”和“归本宗经”的“文”之精神。正因为此，章太炎在为文学界义时指出：“文学者，以有文字着于竹帛，故谓之文；论其法式，谓之文学。”另一方面，南北朝时期的“文笔之辨”又开启了“狭义文论”的发展路向。沈约以音律为“文”的标准不仅确定了“依韵论文”的立场，而且一举奠定就言述的音律结构论说“文性”的思路。萧统《文选序》提出的选文标准“事出于沈思，义归于翰藻”，将经、子、史排除在“文”之外，正是这种思路的具体体现。
晚清时，随着桐城派古文的衰落和由于朴学的兴起而涌现的骈体文创作高潮，“文笔论”再次成为有关“文”的争论焦点。
