在日本，哲学思想作为宗教思想产生以来，长时期没有从宗教分离开来，又缺乏足以使它充分发展的科学支柱，这也决定了哲学思想发展的软弱性。当然，哲学只要是唯心主义，就不能完全独立于宗教之外，唯心主义哲学不外是加工了的信仰主义和稀释了的宗教。然而，即使同是唯心主义学说，作为宗教教义的解释和护教学，直接从属于这种宗教教义的情况，同相反地在哲学家的意识中虽然采取了与宗教教义无关的立场，但结果却发挥了宗教观念的情况，有着明显的不同。前一种情况可以说是理性服从于信仰；而后一种情况相反地是信仰在理性的裁判面前被正当化了。在后一种情况的意义上，如果采用哲学从宗教分化或独立出来的措词的话，那么关于古代希腊、古代中国的哲学可以说就是从宗教独立出来的。这时，必须考虑到哲学脱离宗教的这种独立性是通过唯物主义完成的，如果停留在唯心主义上来谈论这种独立性，那很多就是意味着脱离传统信仰的独立性，即对它的批判态度而已。
摘自(日本)水田广志《日本哲学思想史》序论第11—12页
科学地研究东方哲学史，并且探求哲学之一般发展规律如何贯通于东方哲学史之中，我们大体可得出如下结论：第一，在东方哲学史中不论印度哲学或中国哲学，唯物论的发展达到一定发展阶段后即一般地变为停滞，唯物论对于唯心论的斗争及其胜利，在其后的全部哲学史中没有以一贯明确的形式表现出来。换言之，唯物论的发展在东方有着一定的局限性。第二，在一定的发展阶段以后，哲学发展的速度一般地变得极为缓慢，甚至整个表现出停滞性。第三，一般说来，在东方自然科学不甚发达，所以，与之相关联的是哲学与自然科学的紧密的直接的结合不甚显著，勿宁说许多时候(自然不是一切时候)与宗教的结合更为密切。第四，东方哲学大多数都是人生哲学。
摘自(日本)秋泽修二《东方哲学史》序论第24页
《易经》是结束作为儒家和道家共同源泉的神话时代残影的古典著作。这里，我们首先必须注意，儒家和道家对于道的相反的理解，是来自共同的形而上学的根源。儒家把“道”理解为“先王(或圣贤)之道，”换言之，即理解为约束政治和道德那样的日常经验世界的人际关系的规范(即伦理)。所谓人，不外乎是以自己和他人这样的日常人际关系生存于世界的，因此，他往往要受不能摆脱的规范所约束。人由于遵循这些规范，才被承认有作为“人”存在的价值，然而，孔子并不否定形而下的“道”源自于超越日常生活世界的看不见的形而上之中。孔子把那种形而上的根源归宗于“天”。孔子认为，所谓“先王”，是卜“天命”以定其道的伟大人物。他既知道和先王们一样地崇敬“天”，又相信自己信奉的先王之道是来自其超越的根源。只是他对那超越的根源不作荒诞的发问，而在日常生活行动中把实现和实践那个道视为己任。反之，老子则是对那看不见的形而上的根源直接提问，在超越的层次中发现“道”的光环，重新观察这个地上世界的生活。雅斯贝尔斯对此曾评论说，孔子和老子把共同的“形而上的根源”当作重要问题，“两人的着眼点虽然相反，但他们却有相同的根据。”这个论断是恰如其分的。老子所讲的“道”难于理解之处在于，从形而下的日常经验的层次过渡到形而上的层次这一过程并没有以清楚的形式展现出来。
摘自(日本)汤浅泰雄《东方文化的深层》第3章第116—117页
我们可以将日本哲学的历史发展阶段概括如下：(1)以圣德太子的《三经义疏》、《古事记》的序文到最澄、空海时代为中心开始，一直到镰仑时代的禅思想时代，大体上是佛教哲学占支配地位的时代。(2)德川时代。分前期和后期，前期是朱子学，后期是朱子学的解体，科学世界观和唯物论成长的时代。(3)明治以后的时代，是西方哲学的输入和唯物论与唯心论展开新的对立的时代。
摘自(日本)秋泽修二《东方哲学史》附篇第404页
弥曼差派满足于他们一般的理论主张，说对于仪式戒律的这种间接的颂扬是必要的，因为祭祀仪式毕竟是紧张的工作，为了实际完成就需要某种心理上的推动力，而这些间接的颂扬就提供这一点。这些狡黠的祭司依靠祭祀酬金维生，他们也许不可能作出更像样的论证。尽管如此，作为这些后代的祭司尽力固守仪式主义立场的结果，印度哲学发展出一个特别带有讽刺意味的情况。虽然梵书和浩繁的弥曼差文献中所阐述的仪式带有后来时代的特殊阶级利益的色彩，被想象成能为有钱的恩主获取一切，至少能以酬金的形式为祭司们产生实际的物质利益，但是对于仪式本质的理解仍然基本上是原始的，即作为巫术行动而非宗教的抚慰。而从理论上维护这种原始巫术观点，导致弥曼差发展一种强烈反对唯灵论和唯心论的哲学观点，这种观点甚至在今天仍然显得惊人地激进。
摘自(印度)德·恰托巴底亚耶《印度哲学》第15章第62页
然而，从早期佛教的这种缘起说中也得出真正重要的哲学推论，这就是关于万物无常和否认灵魂是实体的学说。从缘起说中得出这些推论的确切理由不十分清楚。或许是认为一切东西依赖于某种条件的搭配，或许是设想产生自条件的搭配的东西不可能是永恒的，因此得出结论：一切东西必定有一个终止。这正如正理体系把凡产生的一切东西必定无常当作理所当然的哲学常识一样，无论如何，万物无常和否认有常住之我的学说与早期佛教中的缘起说有某些联系；无疑，这些学说具有真正的哲学意义。
这两种学说是作为奥义书思想的反对物产生的；按照奥义书思想，灵魂是超越一切变化的纯粹实体。这种灵魂是最高真实，而一切具体精神状态最终是非真实的。而早期佛教恰好与此相反。瞬变的感觉和思想以及与这些相联结的肉体组织是真实的，凌驾这些之上还有任何灵魂的想法只是一种迷信。因此，人格被看作仅仅是精神状态和身体的集合体。
摘自(印度)德·恰托巴底亚耶《印度哲学》第24章第133页
别具一格的耆那教观点是它的“非一端说”，与此学说相关联的是称为“或许说”和“七支论法”的逻辑学说。“非一端说”常常译成“非决断说”，然而，或许译成“非极端说”意思更为贴切。它是努力在主张最高真实是绝对永恒的即没有开始、变化和结束的奥义书学说和主张永恒流动的佛教学说之间取一条中间道路。耆那教不同意这互不相容的两者中的任何一者，认为这两者都是极端，它想要达成一种妥协，承认两者中的部分真理。永恒是真实的，变化也是真实的。因此，现实被认为不具有永恒的和不变的性质，它经历着产生、持续和毁灭的过程。这样，这种学说有点相似于常识性的论断：“存在的事物仅就它们的实体而言是永恒的，而它们的偶性或性质则生而又灭。加以解释就是：任何物质存在作为物质永远继续存在；然而，这种物质可以采取任何形式和性质。于是，泥土作为实体可以认为是永恒的，但泥罐的形状或它的色泽可以生而又灭。”
为了维护这样一种哲学上的调和态度，耆那教发明了一种特殊的辩证方法叫做“或许说”。“或许”意味“可能是”。解释为“以某种方式”。据此可译作“某种意义”。因此，这是一种“可能是”或“在某种意义上是”的学说。换句话说，这种学说认为任何论断像任何其他东西一样——并且包括它的对立面——在某种意义上是真实的，即没有东西是完全真实的，每样东西都是部分的真理。例如论断说“罐存在”，这仅仅在某种意义上是真实的，即在“它作为罐存在”这个意义上是真实的。同时，论断说“罐不存在”，这在某种意义上是真实的，因为罐不存在于任何其他形式，譬如说，不存在于布的形式。因此，这两种论断即“它存在”和“它不存在”都获准于“或许”这个词即“可能是”或“在某种意义上是”。
摘自(印度)德·恰托巴底亚耶《印度哲学》第25章第136—137页
耆那教的这些正面观点，今天在我们看来是原始概念和伦理—宗教理想的一种奇异的混合。一切事物即一切实体分成两大类：非灵魂(非命)和灵魂(命)。前者有五种：第一，时间(时)；第二，空间(空)；第三和第四是两种微妙的实体，叫做法和非法，分别被设想为运动和静止的媒介；第五，物质(补特伽罗)。除了时间，所有这些即灵魂以及四种非灵魂都叫做存在体，即一起占据不同的地方，然而，这个名称确切意味什么不清楚。“空、法和非法是其他一切事物即灵魂和物质存在的必要条件；空提供它们存在的空间；法使它们能够运动或被运动，非法使它们能够静止。”解释这些奇异的法和非法概念的典型方法是依赖以拟。法犹如水对于鱼，无须强迫就能使它游动；非法犹如树荫对于旅行者，无须强迫就能使他休息。估计这些概念代表一个思想阶段；在这个阶段，还没有达到空间概念的充分抽象。因为按照我们的设想，空间的作用包括归诸于法和非法的这些作用。在耆那教的物质、灵魂和业的概念中，也发现有同样的不完全抽象的特点。物质被表述成四种著名的成分即地、水、火、风，而它们的最终成份据说是原子。但是，原子的概念有它自己的特点。原子被设想为是粘的或干的：当一个是粘的而另一个是干的，或者说，当两者有不同程度的粘性和平性的时候，产生了它们之间的结合；这样的复合物又同其他复合物结合。此外，原子还被设想为从属于变化和发展。当我们讨论正理一胜论时，将更多地谈到原子论。
除了这种原子假设，还设法划分出两种物质状态，叫做精细的和粗大的。被感到的东西是粗大物质组成的，而精细物质是超感觉的。但是，这种精细物质很难说是我们通常称作物质的东西。它是那样的物质，例如转变成各种业的物质。而且，业的概念也是相当特殊的。业普通指人的行动；它通常被印度哲学家设想为能够产生行动者必须在此生或来世享受或忍受的善果或恶果。然而，在耆那教中，业也被设想为本质上是物质的某种东西，它附于灵魂，有点儿像尘土附在胶体上。如果我们从耆那教的灵魂概念中寻找线索，我们或许能比较好地理解这种理论；这种业的理论与灵魂的概念是如此密切地混合在一起。
摘自(印度)德·恰托巴底亚耶《印度哲学》第25章第139—140页
尽管印度哲学无疑得益于这些后期佛教徒，但有必要注意到：伴随他们的提高，也带来相对倒退的痕迹。整个运动的结果是一种极端的否认世俗世界的唯心主义观点，表现出敌视科学的态度，仅仅同情各类迷信。依据佛陀本人对于玄学思辨的厌恶以及他的显著的无神论来看，佛教哲学后来的这条发展路线显得有些奇怪。然而，理解后期佛教肯定和否定两方面的关键在于这些哲学僧侣脱离生产劳动。由于完全依赖商人和国王的恩赐过活，他们自然就摆脱了对于物质生活的操心。这创造了一种哲学专门化的条件，即一种专心于学习、思考、讨论、争辩的可能性，简言之创造了一种将印度哲学提高到新的发展水平的条件这说明了他们的哲学贡献的肯定方面。他们不仅能够为自己发展越来越新的哲学观点，也能对异己的哲学进行越益尖锐的批驳，以致异己的哲学也要提高防御水平。在讨论印度哲学发展的概貌时，我们已经注意到这一点。但是，如果忽视画面的另一方面，那将是错误的。由于唯独关心理论或脑力劳动，远离物质生产或体力劳动，他们就失去了与世界的活的接触，失去了洞察自然规律所需要的质疑自然的精神，这逐步地导致发展一种思想万能的幻觉，以致认为思想规定现实，因而思想是唯一的现实。如果，物质世界变成了仅仅是一种幻影，梦想或无知的虚构。总之，后期佛教徒中唯心主义的发展与非佛教派别的唯心主义的产生一样，并不神秘。我们已经看到，在奥义书或吠檀多哲学家中，有与此基本相同的发展过程，以致形成本质上相同的唯心主义观点。因此，吠檀多论者和后期佛教徒之间哲学思想的自由交换是不足为怪的，尽管他们互相之间存在着宗教的敌意。
摘自(印度)德·恰托巴底亚耶《印度哲学》第26章第142—143页
作为所谓的“小乘派”，毗婆娑论师相信个人的涅槃而非集体的涅槃。所以，按照逻觯，他们的观点等于是说：当个人获得涅槃，构成他的个体的成份虽然处于解体形式，但依然存在；它们与没有获得解脱的个体以及物质世界的构成成份或法共同存在。这些含义能排除我们认为毗婆娑论师观点存在虚无主义的可能性，这些可能性产生于这种看法：无知是系缚的根本原因，系缚的媒介即是身体的物质世界，因此，知识通过解除系缚和系缚的媒介，导致解脱。这些可能性对于佛教或许一直存在，因为早期的学说认为无知是苦难的根本原因。随着佛教在后期与奥义书唯心主义的基本原理合为一体，如发生在所谓的“大乘派”中的情况，这些可能性才完全实现，形成它们全部的虚无主义结论。然而，在讨论这些派别之前，我们应该努力明确两点。
